Erich Adickes (1866 – 1928)

  Deutscher Philosoph, der als Professor in Tübingen lehrte und eine Art evolutionären Pantheismus vertritt, in dem Gott und Welt eins und in permanenter ewiger Selbstverwirklichung begriffen sind, in der jede Phase Selbstzweck ist. Von der Vorstellungswelt Kants beeinflusst, ist Adickes der Auffassung, dass nicht die fertige Raum- und Zeitvorstellung, sondern vielmehr der Zwang, die Dinge der Welt räumlich und zeitlich anschauen zu müssen, von vorneherein gegeben ist. Die Materie ist als solche »ein Werk unseres Geistes und existiert nur als Bewusstseinszustand«. Alle Dinge sind psychischer Natur und sind Glieder eines »universellen psychischen Kausalzusammenhanges«, die uns als Körperwelt erscheint (psychophysischer Parallelismus). Es gibt keine absoluten, wohl aber allgemeingültige Normen und Werte.

Siehe auch Wikipedia

Pantheismus der Entwicklung
Bei der näheren Bestimmung des an sich Seienden wirken nun meine starken erkenntnistheoretischen Interessen und die mit ihnen gegebene kritische Stellung gegenüber den transzendenten Spekulationen insofern hemmend auf die metaphysischen Bedürfnisse ein, als sie drängen, mit einem Mindestmaß von Metaphysik auszukommen und nur die gar nicht abweisbaren Fragen zur Beantwortung zuzulassen. Probleme der Theogonie und Theosophie zum Beispiel, wie sie so manche Mystiker auf das Lebhafteste beschäftigt haben, oder Fragen nach Art Schellings: warum die Welt oder einzelne Erscheinungen in ihr gerade so sind, wie sie sind, scheinen mir so weit über alles menschliche Begreifenkömnen hinauszuliegen, dass man sie am besten überhaupt gar nicht in Angriff nimmt. Denn über Phantasien und Phantastereien käme man doch nicht hinaus. So tut die erkenntnistheoretische Selbstbesinnung meiner Metaphysik zwar nach der Seite der Extensität hin Abbruch, nicht dagegen nach der Seite der Intensität, wo vielmehr mein Glaube so stark und selbstsicher ist wie nur irgendein anderer

Und dieser Glaube steht nun stark unter dem Einfluss einerseits meiner monistischen Tendenz, anderseits meiner religiösen Orientierung.

Jene ließ, was das Verhältnis von Gott und Welt betrifft, nur den Pantheismus zu, diese zwang, ihm eine Gestalt zu geben, bei der die religiösen Bedürfnisse zu ihrem vollen Recht kommen können. Ein Pantheismus des Seins, des Stillstandes mit seinem Glauben an das raum- und zeitlose, über Entwicklung, Entstehen und Vergehen erhabene, ewig sich selbst gleiche, wandellose Alleine war durch meinen Realismus ausgeschlossen. Es wäre für mich gleichbedeutend mit Nichtsein oder wenigstens mit Todesstarre. Nur wo Entwicklung, Betätigung ist, da ist Leben, und nur wo Leben ist, da ist wahres Sein. Für einen Schopenhauer ist diese Welt bloßer Schein, weil in ihr »keine Stabilität irgendeiner Art, kein dauernder Zustand möglich, sondern alles in rastlosem Wirbel und Wechsel begriffen ist, alles eilt, fliegt«. Für mich dagegen würde die Welt zum Schein herabsinken, sobald ich davon überzeugt würde, daß Vergänglichkeit, Wandel, Werden, Vergehn dem Ansich fremd sind, weil ich in dem allen nur notwendige Vorbedingungen und Erscheinungen des Lebens sehe, und Leben, vollstes, reichstes Leben mir der höchste Wert zu sein dünkt.

So blieb für mich nur eine Möglichkeit: ein Pantheismus der Entwicklung, des Fortschritts. Gott und Welt eins, die Welt nach außen durch Raum, Zeit, Kausalität zusammengeschlossen, nach innen: ein einheitliches geistiges Leben, und zwar als etwas Ursprüngliches, Wesenhaftes, alle Einzeldinge in ihm wurzelnd und von nur relativer Selbständigkeit als seine Modifikationen; das mit innerer Gesetzmäßigkeit und Notwendigkeit in fortwährender Evolution, in ewiger Selbstverwirklichung begriffen; ihr Ziel nicht am nie erreichbaren Ende, sondern jede Phase Selbstzweck.

Gott zugleich das All-Gute, und darum Moralität tiefster Gehalt und Sinn der ganzen Entwicklung; trotzdem aber - das Geheimnis der Geheimnisse! - auch das Böse in ihm gegründet als ein minder Vollkommenes, das allmählich in immer höherem Maße ausgeschieden wird; dabei die Menschen in Selbstüberwindung und Kampf gegen die Sünde Mitstreiter Gottes.

Wie sich in Gott Kausalität und Finalität einen? Ob er Persönlichkeit besitzt? Müßige Fragen! Sicher ist er nicht eine Person wie wir, die wir nur Teile, nur in und an ihm sind, während er nichts neben sich hat. Dadurch entstehen Verhältnisse, die wir nicht denken, nicht auf Begriffe bringen können. Auf jeden Fall: von einem Planen und Zwecksetzen, einer Auswahl zwischen mehr oder weniger geeigneten Mitteln kann keine Rede sein, das ist Menschen-, nicht Gottesart. Bei ihm ist alles unendlich viel höher, eben darum aber auch für uns unerforschlich.

Es muss uns genügen, dass der
pantheistische Gedanke die religiösen Gefühle zu voller Geltung und Entfaltung kommen lässt und uns verbürgt, dass es Sinn und Vernunft im Universum gibt, dass seine Entwicklung den Idealen, die uns die höchsten sind, allmählich zum Siege verhelfen wird, dass auf uns unfassbare Weise eine Erziehung der Einzelnen wie der Völker mit dem Ziel der Versittlichung stattfindet und daß im Hinblick auf dies Ziel jedes (auch das schwerste) Erlebnis, durch das wir hindurchmüssen, das Beste ist, was uns unter den obwaltenden Umständen treffen kann.

Bei der Frage nach dem Verhältnis zwischen Körper und Geist schied der Materialismus wegen seiner Flachheit und prinzipiellen Unzulänglichkeit selbstverständlich ohne weiteres aus, der Dualismus war meinem Monismus, der Spiritualismus meinem Realismus zuwider. So blieb nichts als der psychophysische
Parallelismus mit seiner Konsequenz: der Allbeseelung. Er vermeidet einerseits die für mich ganz unausdenkbare Wechselwirkung zwischen zwei so vollständig verschiedenen Substanzen, wie Körper und Geist es nach dualistischer Behauptung sein sollen, und befriedigt anderseits die dem Monisten durchaus einleuchtende Forderung der Naturwissenschaft, die ganze Körperwelt als ein einheitliches, in sich geschlossenes, ununterbrochenes, dem Gesetz von der Konstanz der Energie unterworfenes System von Bewegungsvorgängen betrachten zu dürfen.

Die Allbeseelung lässt sich kaum anders als in monadologischer Form durchführen, setzt dann aber auch einen lokalen Parallelismus voraus: d. h. die kleinsten materiellen Einheiten sind und bewegen sich im Raum, zugleich aber spielen sich in ihnen, den Bewegungen parallel gehend, auch psychische Prozesse ab.

Viele Parallelisten beginnen nun zwar außerhalb des menschlichen Körpers monadologisch und damit auch substanzialistisch, enden aber schließlich im Menschen selbst bei der aktuafistisehen Auffassung. Demgegenüber fordert mein Monismus Einheitlichkeit der Betrachtungsweise und stellt sich dementsprechend auch beim Menschen auf den monadologisch-substanzialistischen Standpunkt, zu dem mir übrigens auch die Bewußtseinstatsachen selbst hinzudrängen scheinen. - -

Die kleinsten Einheiten, aus denen ich mir die Welt bestehend denke, nenne ich Kraftzentren, um damit anzudeuten, dass Körperlichkeit im Sinn von materieller Raumerfüllung, weil ganz in subjektiven, sekundären Qualitäten aufgehend, dem Ansich nicht zukommen kann. Jedes von diesen Kraftzentren besitzt gewisse bewegende Kräfte, hat eine bestimmte Lage im Raum, schließt aus einem abgegrenzten Teil desselben durch seine Kraftwirkungen alle anderen Kraftzentren aus, steht aber mit ihnen allen in durchgängigem Kausalzusammenhang, der in gesetzmäßigen Bewegungen zum Ausdruck kommt. Zugleich ist jedes Kraftzentrum Träger von Innenzuständen, die, unter sich unendlich verschieden, gleichfalls in einem durchgängigen Kausalzusammenhang stehn, der jenem der physischen Reihe parallel geht.

Auch meine Seele ist ein solches Kraftzentrum und bildet einen Teil des Gehirns. Auch sie ist also einerseits mit einer bestimmten Summe bewegender Kräfte, einem bestimmten Maß von Energie ausgestattet und nimmt durch ihre physischen Kraftwirkungen einen gewissen Raumteil ein, anderseits ist sie Träger meiner Bewußtseinserscheinungen. In den Seelensitz brauchen nicht etwa von allen Seiten Leitungsbahnen einzustrahlen. Es genügt vielmehr eine unmittelbare Verbindung des Seelenkraftzentrums nur mit einer beschränkten Reihe von Unterzentren, wie ja auch ein Monarch nicht mit jeder einzelnen Behörde oder bei einem Telephonnetz nicht jeder mit jedem, sondern nur mit seiner Zentralstelle in Verbindung steht.

Nach der physischen Seite hin kann das Seelenkraftzentrum als mit besonderen organischen oder auch individuellen bewegenden Kräften versehn gedacht werden, d. h. mit solchen, die nicht der chemisch-physikalischen Gesetzmäßigkeit unterliegen, sondern ihrer eignen folgen. Sowohl beim Aufbau des Organismus als bei seinem mannigfaltigen Funktionieren kann es also als organischer bzw. individueller Faktor tätig sein, ohne daß der von der Naturwissenschaft geforderte in sich geschlossene Bewegungszusammenhang dadurch auch nur im geringsten durchbrochen würde. Denn es kämen ja dabei nicht Einwirkungen psychischer Kräfte (Vorstellungen, Willensakte) in Betracht, sondern das Spiel der physischen bewegenden Kräfte bliebe ganz ungestört, nur daß sich in dasselbe neben den chemisch-physikalischen Kräften noch andersartige (organische, Individualkräfte) einmengten. Die Seele im eigentlichen Sinn umschließt nur die Innenzustände des Kraftzentrums, und diese gehören einem eignen Kausalzusammenhang an: dem psychischen, in den bewegende Kräfte ebensowenig eingreifen, wie Teile von ihm in die physische Reihe.

Diese Art des Parallelismus habe ich in Vorlesungen schon seit annähernd 25 Jahren vertreten, ihn auch in meinem
»Kant contra Haeckel« flüchtig skizziert: Neuerdings hat K. Groos in seinen »Untersuchungen über den Aufbau der Systeme« (Zeitschr. f. Psychol., 77, S. 199ff.) die Aufmerksamkeit auf ihn gelenkt und hervorgehoben, dass er durch die Bedenken nicht getroffen werde, die gegen die sonst üblichen (aktualistischen) Formen des Parallelismus, mit Recht deshalb erhoben worden seien, weil sie alle dem »wurzelhaften Unterschied« zwischen Bewusstsein und Gehirn bzw. Gehirnprozessen nicht gerecht würden könnten. In der Tat: bei ihnen allen läuft das Psychische Gefahr, in seiner Eigenart zu kurz zu kommen und in dieser oder jener Weise mechanisiert oder materialisiert zu werden.

Nur gegen den
aktualistischen Parallelismus, der die Seele als das Ansich oder als das Innere des ganzen aus Billionen kleinster materieller Teilchen aufgebauten Gehirns betrachtet, richten sich der Vorwurf der psychologischen Atomistik, der »Seelensplitterchen«; Busses Austerlitz- und Telegrammargumente und ähnliche Einwände. An dem monadologisch-substanzialistischen Parallelismus, prallen sie ab: er allein vermag innerhalb der parallelistischen Denkweise die Rechte des Psychischen ganz zu wahren.

Als einen besonderen Vorzug möchte ich ferner noch geltend machen, daß er hinsichtlich des Umfangs, in welchem den Innenzuständen Bewegungen entsprechen, weitesten Spielraum walten lassen kann.

Durchgehender Parallelismus darf nicht gefordert werden, ist auch nicht zu erwarten. Aufgabe des Parallelismus ist ja nur, die dualistische Wechselwirkung zu vermeiden und dem Bedürfnis der Naturwissenschaft, die Körperwelt als ein in sich geschlossenes System zu betrachten, Befriedigung zu verschaffen. Und
jeder Bewegung wird, da sie das äußere Verhältnis zweier oder mehrerer Kraftzentren verändert, auch eine Änderung in ihren inneren Beziehungen und damit in ihren Innenzuständen entsprechen müssen.

Nicht aber auch umgekehrt! Vielmehr sind, vor allem
in den Kraftzentren, die als Zentralmonaden der menschlichen Körper die Menschenseelen bilden, Bewusstseinsvorgänge denkbar, die sich nach rein innerer Gesetzmäßigkeit in ihnen abspielen, ohne Einwirkung von außen, d. h. von andern Seelen, her. Derart mögen abstrakte Gedankengänge, Begriffe von Werten und Idealen, rein geistige Lust- und Unlustgefühle sein. Das Entscheidende ist, ob unsere Seele dabei in innere Wechselbeziehungen zu anderen Kraftzentren des Gehirns tritt. Ist es der Fall, dann muss dies »in innere Beziehungen treten« auch von äußeren Lageverschiebungen begleitet sein, die auf Grund der bewegenden Kräfte erfolgen, mit denen die Kraftzentren als Glieder der physischen Welt ausgerüstet sind.

Ist es nicht der Fall, so ist nicht abzusehen, weshalb jene ganz und gar auf unsere Seele beschränkten und aus ihrer rein inneren Gesetzlichkeit völlig erklärbaren Bewusstseinszustände von Bewegungen begleitet sein sollten, ja! wie sie überhaupt davon begleitet sein könnten.

Inwieweit das eine oder das andere Platz greift, ist im Grunde eine einfache Tatsachenfrage. Nur stehen uns leider Tatsachen auf diesem Gebiet nicht zu Gebote. An ihre Stelle treten die verschiedenartigen Lokalisationstheorien. Ihnen allen steht mein Parallelismus aus den angeführten Gründen gleichgültig gegenüber. Er läßt sie sämtlich zu. Aber er ist an keine gebunden und kann daher auch von keiner mit in ihren Sturz hineingerissen werden.

Sehr wichtig ist, dass bei dieser Auffassung die beiden Kausalzusammenhänge bis zu einem gewissen Grade unabhängig gegeneinander werden. Denn auf der psychischen Seite sind mehr Glieder vorhanden, können wenigstens mehr Glieder vorhanden sein als auf der physischen. Jedem Glied der letzteren entspricht zwar ein Glied im psychischen Kausalzusammenhang, nicht aber umgekehrt. Hier vielmehr nur dann, wenn das Geschehen nicht auf das
Innenleben eines Kraftzentrums (einer Seele) beschränkt ist, sondern wechselseitige innere Beziehungen zwischen verschiedenen Kraftzentren in Betracht kommen.

Die Vorwürfe, dass sich für das beziehende Denken und seine Synthesen, für die Einheit des Bewusstseins usw. keine physische Analoga ausfindig machen lassen, haben also für meinen Parallelismus nicht den Charakter von Einwänden. Busses Behauptung
(Geist und Körper S. 350), dass die physische Gesetzmäßigkeit beim Parallelismus für die psychischen Vorgänge mit gelte, trifft für ihn nicht zu, und die Antinomie zwischen dem logischen Denken mit seiner Notwendigkeit und dem kausal-mechanischen Zusammenhang der Gehirnprozesse, die Liebmann so schwer zu schaffen machte, ist für ihn nicht vorhanden.

Nur im Vorübergehen sei darauf hingewiesen, dass
mein Parallelismus
Unsterblichkeit, auch eventuell in Form der Seelenwanderung, nicht nur zuläßt, sondern geradezu nahelegt.

Was mich zur deterministischen Weltanschauung trieb mit ihrer Annahme einer allgemeinen, ausnahmslosen Gesetzmäßigkeit auch auf geistigem Gebiet, war gleichfalls wieder meine monistische Tendenz. Sie machte mich hellsichtig gegenüber der eignen Entwicklung und ließ mich die Wahrheit des Determinismus an mir selbst erleben.

Bei seiner Ausgestaltung im einzelnen spielten sodann die drei ererbten Tendenzen, von denen o. S. sf. die Rede war, eine entscheidende Rolle. Sie hielten alles unnötig Radikale fern, was aus der deterministischcn Weltansicht weder mit Notwendigkeit folgt, noch sie zu begründen erforderlich ist. Andere, vor allem Paul Ree, stellen gerade das stark in den Vordergrund und tragen so nicht wenig dazu bei, den Determinismus bei den
»Gutgesinnten« in Verruf zu bringen. Solche Naturalisten machen sich meistens ein Zerrbild von der Gesetzmäßigkeit im materiellen Sein und Geschehen zurecht und übertragen es dann auch auf das geistige Gebiet (das für sie ja oft nur ein Annex des Materiellen ist).

Mein Monismus beurteilt im Gegenteil alle Gesetzmäßigkeit nach der geistigen, die ich in mir selbst auf das Anschaulichste erlebe, bei der ich zwar innere Notwendigkeit antreffe, aber keinen äußeren Zwang, keine Nötigung durch Faktoren, die nicht meinem Selbst angehören; und nach diesem Urbild betrachte ich dann auch das Geschehen in der körperlichen Natur. So kann ich praktische Freiheit, Spontaneität und Persönlichkeit (letztere im Sinn einer selbständigen Kraftquelle) im Menschen anerkennen, kann, so gut wie. ein Paulus, Augustin und Luther, Religiosität und Determinismus in mir vereinigen; der Unterschied zwischen Gut und Böse verliert nichts von seiner beherrschenden Bedeutung, und die Begriffe der Pflicht und Schuld, des Gewissens und der Reue, der Zurechnung, Strafe und Sühne behalten ihren guten Sinn und ihre volle Berechtigung auch für das praktische Leben.

Unter dem Einfluss der monistischen Tendenz entwickelten sich schließlich auch meine ethischen Ansichten. Auch hier war mir Einheitlichkeit der Betrachtung ein unabweisbares Bedürfnis. Daher nicht zwei Welten wie bei Kant, keine Kluft zwischen Sinnlichkeit und Sittlichkeit, sondern auch die Sinnlichkeit mu
ss versittlicht werden und beim wahrhaft Guten versittlicht sein. Kein absolut gebietender kategorischer Imperativ, unter dem das ganze Gefühls- und Triebleben geknechtet werden müsste, sondern auch in diesem schon ein natürlicher Drang zum Guten. Die Versittlichung demgemäß ein Naturprozess, der in gesetzmäßiger Entwicklung verläuft, selbst bei der sogenannten »Wiedergeburt«; denn auch diese geht mit innerer Notwendigkeit vor sich und ist das natürliche Endergebnis eines oft langen Kampfes, der sich im Menschen zwischen den einander widerstreitenden Seiten seines Wesens abspielt und in dem die in der Wiedergeburt siegreiche Seite zunächst unterlegen war.

Die von den Eltern ererbte Wesensrichtung sorgte dafür, daß bei dieser Neuorientierung die Reinheit der Moral nicht getrübt und den Begriffen des Soll, der Norm, der Pflicht, der Askese als unentbehrlichen Mittels zur moralischen Selbsterziehung nach jeder Richtung hin ihr Recht wurde. Aber auch sie müssen sich gefallen lassen, in die natürliche psychische Gesetzmäßigkeit eingefügt zu werden, und darum behalten Relativismus und Eudämonismus auch in der Moral das letzte Wort
.S.18ff.
Aus: Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen. Herausgegeben von Dr. Raymund Schmidt.
Zweiter Band: Erich Adickes / Clemens Baeumker / Jonas Cohn / Hans Cornelius / Karl Groos / Alois Höfler / Ernst Troeltsch / Hans Vaihinger. Leipzig / Verlag von Felix Meiner / 1921