Victor Emil Frankl (1905 – 1997)

Inhaltsverzeichnis
Unbewußte Religiosität
Logotherapie und Theologie

Unbewußte Religiosität
Überblicken wir nicht nur die Ergebnisse, die wir uns in den letzten Abschnitten erarbeitet haben, sondern halten wir sie mit früheren Ergebnissen der Existenzanalyse zusammen, dann zeigt sich so etwas wie ein Dreischritt im Fortgang, in der Selbstentfaltung dieser unserer Forschungsrichtung: Ausgegangen ist sie vom phänomenologischen Urtatbestand des menschlichen Seins als Bewusstsein und Verantwortlichsein beziehungsweise der Synthese oder »Potenzierung« beider im Verantwortungs-Bewusstsein, im Bewusst-sein des Verantwortung-habens.

In einer zweiten Entwicklungsphase nun unternahm die Existenzanalyse den Vorstoß in die unbewusste Geistigkeit; so wie sie als Logotherapie das Geistige zum Seelischen — bis dahin eigentlich dem einzigen Gegenstand der Psycho-Therapie — hinzugenommen hatte, so lernte und lehrte sie nun auch innerhalb des Unbewussten das Geistige sehen — also gleichsam den unbewussten Logos: Zum Es als dem triebhaft Unbewussten trat als neuer Befund hinzu das geistig Unbewusste. Mit dieser unbewussten Geistigkeit des Menschen — die wir dabei als eine durchaus ich-hafte qualifiziert haben — wurde jene unbewusste Tiefe erschlossen, in der gerade die großen, existentiell echten Entscheidungen fallen; daraus aber ergab sich nicht mehr und nicht weniger, als dass es über das Verantwortungsbewusstsein beziehungsweise die bewusste Verantwortlichkeit hinaus auch so etwas wie eine unbewusste Verantwortlichkeit geben muss.

Ist die Existenzanalyse mit der Entdeckung des geistig Unbewußten jener Gefahr entgangen, der die Psychoanalyse unterlegen war, hatte jene nämlich nicht, wie diese, das Unbewußte ver»es«t und ent»ich«t, so war sie außerdem noch einer weiteren, sozusagen ihrer inneren Gefahr entgangen: Mit der Anerkennung des geistig Unbewussten begegnete sie auch jeder möglichen einseitigen Intellektualisierung und Rationalisierung in Hinsicht auf das Wesen des Menschen. Der Mensch konnte ihr nicht mehr als ausschließliches Vernunftwesen erscheinen — nicht mehr als ein Wesen, das ausschließlich von der theoretischen oder »praktischen Vernunft« her zu verstehen ist.

Nun aber hat die Existenzanalyse in einer dritten Entwicklungsphase innerhalb der unbewußten Geistigkeit des Menschen so etwas wie unbewußte Religiosität entdeckt — im Sinne einer unbewußten Gottbezogenheit als einer dem Menschen anscheinend immanenten, wenn auch noch so oft latent bleibenden Beziehung zum Transzendenten. Während sonach mit der Entdeckung der unbewußten Geistigkeit das Ich (Geistiges) hinter dem Es (Unbewußtes) in Sicht kam, wurde mit der Entdeckung der unbewußten Religiosität noch hinter dem immanenten Ich das transzendente Du sichtbar. Hatte sich sonach das Ich als ein »auch unbewußtes« beziehungsweise das Unbewußte als ein »auch geistiges« erwiesen, so erschloß sich nunmehr dieses geistig Unbewusste als ein »auch transzendentes«.

Die sich so enthüllende unbewusste Gläubigkeit des Menschen —mitgegeben und mitgesehen im Begriff seines »transzendenten Unbewussten« — würde besagen, dass Gott von uns unbewusst immer schon intendiert ist, dass wir eine, wenn auch unbewußte, so doch intentionale Beziehung zu Gott immer schon haben. Und diesen Gott eben nennen wir den unbewussten Gott.

Unsere Formel vom unbewussten Gott meint also nicht, dass Gott an sich, für sich, sich selbst — unbewusst sei; vielmehr meint sie, daß Gott mitunter uns unbewusst ist, dass unsere Relation zu ihm unbewusst sein kann, nämlich verdrängt und so uns selbst verborgen.


Schon in den Psalmen ist die Rede vom »verborgenen Gott«; und in der hellenistischen Antike gab es den »Dem unbekannten Gott« geweihten Altar. Was nun unsere Formel vom »unbewussten Gott« meint, wäre dann die verborgene Beziehung des Menschen zum seinerseits verborgenen Gott.

Vor drei Möglichkeiten der Entgleisung jedoch hätte sich diese unsere Formel zu bewahren. Fürs erste dürfte sie nicht pantheistisch missverstanden werden. Denn nichts liegt uns ferner, als etwa zu behaupten, das Unbewusste oder gar das Es sei selber göttlich. Mag sich auch gezeigt haben, dass das Unbewusste, als ein »auch geistiges«, ebenso unbewusste Religiosität in sich birgt — nie und nimmer dürfte es darum nun auch selber mit dem Nimbus des Göttlichen umgeben werden. Denn dass wir eine unbewusste Beziehung zu Gott immer schon haben, bedeutet noch keineswegs, dass Gott »in uns« sei, dass er uns unbewusst einwohne, unser Unbewusstes ausfülle — dies alles wären Thesen einer dilettierenden Theologie.

Aber auch eine weitere Entgleisung wäre denkbar: Wir könnten die These vom »unbewussten Gott« etwa im Sinne des Okkultismus fehlinterpretieren; so zwar, dass jenes Paradoxon, das sie ja enthält, nämlich die Paradoxie eines »unbewussten Wissens« um Gott, dann hinausliefe auf die Stipulierung [Übereinkunft, Unterstellung], das Unbewusste sei allwissend oder zumindest mehrwissend als man selbst — das Es wisse mehr, als »ich« weiß. Aber, wie wir schon sagten, das Unbewußte ist nicht nur nicht göttlich, sondern kein einziges göttliches Attribut kommt ihm zu, und so auch nicht das Attribut der Allwissenheit. Wie also die erstgenannte Entgleisung einer dilettierenden Theologie, so entspräche die zuletzt angeführte einer kurzschlüssigen Metaphysik. S.46f. [...]

Nach wie vor aber — so wie bei Freud ist bei Jung das Unbewusste, und so auch das »religiöse« Unbewusste, ein etwas, das die Person determiniert. Für uns aber ist die unbewusste Religiosität, ja ist schon ganz allgemein das geistig Unbewusste, ein entscheidendes Unbewusst-sein — und eben nicht ein vom Unbewussten her Getrieben-sein; für uns ist das geistig Unbewusste und erst recht die unbewusste Religiosität, also das »transzendent Unbewusste« zumal, kein determinierendes, sondern ein existierendes Unbewusstes. Als solches gehört es jedenfalls der (unbewusst) geistigen Existenz an, nicht aber der psychophysischen Faktizität. Jung aber versteht »unter Archetypen eine strukturelle Eigenschaft oder Bedingung, die der mit dem Gehirn irgendwie verbundenen Psyche eigentümlich ist«. Damit wird die Religiosität durchaus zu einer Angelegenheit des menschlichen Psychophysicums — während sie doch in Wahrheit eine Angelegenheit des Trägers dieses Psychophysicums ist, nämlich der geistigen Person. Für Jung handelt es sich bei den religiösen Urbildern um unpersönliche Bilder eines kollektiven Unbewussten, die sich im individuellen Unbewussten mehr oder weniger fertig einfach vorfinden lassen — eben als psychologische Fakten, als Anteile der psychophysischen Faktizität; und von hier aus setzen sie sich eigenmächtig, wo nicht zwangsläufig durch — gleichsam über unsere Person hinweg. Wir aber sind der Ansicht, dass die unbewusste Religiosität aus der Mitte des Menschen, aus der Person selbst, hervortritt (und in diesem Sinne wahrhaft »ex-sistiert«), sofern sie nicht in der Tiefe der Person, eben im geistig Unbewussten, als verdrängte Religiosität in der Latenz verbleibt.

Damit, dass wir der unbewussten Religiosität ihren geistig-existentiellen Charakter belassen, statt sie der psychophysischen Faktizität zuzurechnen, wird es uns natürlich auch unmöglich, sie für etwas Angeborenes zu halten: Die Religiosität kann unseres Erachtens schon deshalb nicht angeboren sein, weil sie nicht ans Biologische gekettet ist. Damit soll keineswegs bestritten werden, daß sich alle Religiosität immer schon innerhalb gewisser präformierter Bahnen und Schemata bewegt; aber als solche Schemata dienen ihr nicht angeblich angeborene, vererbte Archetypen, sondern die je schon vorgefundenen konfessionellen Formen, in die sie sich jeweils ergießt. Es ist also durchaus zuzugeben, dass solche präformierten Formen vorhanden sind; aber bei diesen religiösen Urbildern handelt es sich nicht um in uns schlummernde, auf biologischem Wege überkommene Archetypen, sondern um die auf traditionellem Wege übernommenen Urbilder je unseres religiösen Kulturkreises. Diese Bilderwelt ist uns also nicht angeboren, sondern in sie sind wir hineingeboren.

Wir bestreiten also keineswegs, daß der Mensch für seine Religiosität etwas vorfindet — daß es ein faktisch Vorgefundenes ist, das er sich existentiell aneignet. Aber dieses Vorgefundene, diese Urbilder — das sind nicht irgendwelche Archetypen, sondern das sind die Gebete unserer Väter, die Riten unserer Kirchen, die Offenbarungen unserer Propheten — und die Vorbilder unserer Heiligen.

Der Überlieferungen stehen genug zur Verfügung — niemand braucht Gott erst zu erfinden; aber niemand bringt ihn in Form von angeborenen Archetypen auch schon mit. Echte und in diesem Sinne ursprüngliche Religiosität hat also nicht das geringste zu tun mit archaischer und in diesem Sinne primitiver Religiosität. Etwas anderes ist es freilich, wenn wir oft feststellen können, daß die ursprüngliche — die ursprünglich vorhandene und nachträglich verdrängte Religiosität mancher Menschen eine naive ist: eine naive nämlich im Sinne kindlicher Gläubigkeit. Denn sofern die unbewußte Religiosität eine verdrängte ist, steht ja gar nichts anderes zu erwarten, als daß sie überall dort, wo sie aus der Verschüttung gehoben wird, noch an Erlebnisbeständen der Kindheit haftet. Und tatsächlich: sofern die Existenzanalyse zur Ekphorierung [Vorgang des Sicherinnerns] solcher verdrängt gehaltener Religiosität führt und so eine An-amnese im wahrsten Wortsinn leistet, sehen wir, wie sie immer wieder eine unbewußte Gläubigkeit zutage fördert, die im wahrsten, im besten Wortsinn kindlich zu nennen ist. Mag sie aber auch kindlich und in diesem Sinne naiv sein— primitiv, archaisch im Sinne von Jung ist sie darum keineswegs. Nichts findet sich da, im Ergebnis ihrer unvoreingenommenen Analyse, von all jener archaisierenden Mythologie, wie sie uns in den Deutungen der Jungschen Schule entgegentritt; sondern wie sie in der Existenzanalyse mitunter zutage treten, decken sich solche unbewußt-religiösen Erlebnisbestände schlicht mit lieben alten Bildern aus Kindheitstagen. S. 50f. [...]

Logotherapie und Theologie
... Ich sah überzeugte Atheisten sterben, die es zeitlebens glattwegs perhorresziert [entschieden abgelehnt] hätten, an »ein höheres Wesen« oder dergleichen, an einen in einer dimensionalen Bedeutung höheren Sinn des Lebens zu glauben; aber auf ihren Totenbetten haben sie, was sie in Jahrzehnten niemandem vorzuleben imstande gewesen waren, »in der Stunde ihres Absterbens« dessen Zeugen vorgestorben: eine Geborgenheit, die nicht nur ihrer Weltanschauung Hohn spricht, sondern auch nicht mehr intellektualisiert und rationalisiert werden kann. »De profundis« bricht das auf, ringt sich etwas durch, tritt zutage ein restloses Vertrauen, das nicht weiß, wem es entgegengebracht wird noch worauf es vertraut, und das doch dem Wissen um die infauste [ungünstige] Prognose trotzt. S. 63 [...]

Wenn die Psychotherapie das Phänomen der Gläubigkeit nicht als ein Glauben an Gott, sondern als den umfassenderen Sinnglauben auffaßt, dann ist es durchaus legitim, wenn sie sich mit dem Phänomen des Glaubens befaßt und beschäftigt. Sie hält es dann eben mit Albert Einstein, für den die Frage nach dem Sinn des Lebens stellen religiös sein heißt.

Ich möchte nun ergänzen, daß ein analoges Statement auch von Paul Tillich stammt, der uns die folgende Definition anbietet: »Religiös sein heißt, leidenschaftlich die Frage nach dem Sinn unserer Existenz zu stellen.«

Jedenfalls ließe sich sagen, daß die Logotherapie — immerhin primär eine Psychotherapie und als solche der Psychiatrie, der Medizin zugehörig — dazu legitimiert ist, sich nicht nur mit dem Willen zum Sinn zu befassen, sondern auch mit dem Willen zu einem letzten Sinn, einem Über-Sinn, wie ich ihn zu nennen pflege, und der religiöse Glaube ist letztlich ein Glauben an den Übersinn — ein Vertrauen auf den Übersinn.

Gewiß, diese unsere Auffassung von Religion hat nur noch herzlich wenig zu tun mit konfessioneller Engstirnigkeit und deren Folge, mit religiöser Kurzsichtigkeit, die in Gott anscheinend ein Wesen sieht, das im Grunde nur auf eines aus ist: daß eine möglichst große Zahl von Menschen an ihn glaubt, und überdies noch genau so, wie eine ganz bestimmte Konfession es vorschreibt.

Ich kann mir einfach nicht vorstellen, daß Gott so kleinlich ist. Ich kann mir aber auch nicht vorstellen, daß es sinnvoll ist, wenn eine Kirche von mir verlangt, daß ich glaube. Ich kann doch nicht glauben wollen — ebensowenig wie ich lieben wollen, also zur Liebe mich zwingen kann, und ebensowenig wie ich mich zur Hoffnung zwingen kann, nämlich gegen besseres Wissen. Es gibt nun einmal Dinge, die sich nicht wollen lassen — und die sich daher auch nicht auf Verlangen, auf Befehl herstellen lassen. Um ein einfaches Beispiel zu bringen: Ich kann nicht auf Befehl lachen. Wenn jemand will, daß ich lache, dann muß er sich schon bemühen und mir einen Witz erzählen.
Analog verhält es sich auch mit der Liebe und dem Glauben: sie lassen sich nicht manipulieren. Als intentionale Phänomene stellen sie sich vielmehr erst dann ein, wenn ein adäquater Inhalt und Gegenstand aufleuchtet.

Eines Tages wurde ich von einer Reporterin des amerikanischen Time-Magazins interviewt. Ihre Frage war, ob der Trend von der Religion wegführt. Ich sagte, der Trend führe nicht von der Religion weg, sehr wohl aber von jenen Konfessionen, die anscheinend nichts anderes zu tun haben, als gegeneinander zu kämpfen und sich gegenseitig die Gläubigen abspenstig zu machen. Nun fragte mich die Reporterin, ob dies heißt, daß es früher oder später zu einer universalen Religion kommen wird, was ich aber verneinte: im Gegenteil, sagte ich, wir gehen nicht auf eine universale, vielmehr auf eine personale — eine zutiefst personalisierte Religiosität zu, eine Religiosität, aus der heraus jeder zu seiner persönlichen, seiner eigenen, seiner ureigensten Sprache finden wird, wenn er sich an Gott wendet.

Dies bedeutet selbstverständlich noch lange nicht, daß es keine gemeinsamen Rituale und Symbole geben wird. Gibt es doch auch eine Vielzahl von Sprachen — und doch: Gibt es nicht für viele unter ihnen ein gemeinsames Alphabet?

So oder so, in ihrer Verschiedenheit gleichen die verschiedenen Religionen verschiedenen Sprachen: Niemand kann sagen, daß seine Sprache den anderen Sprachen überlegen ist — in jeder Sprache kann der Mensch an die Wahrheit herankommen — an die eine Wahrheit, und in jeder Sprache kann er irren, ja lügen. So kann er denn auch durch das Medium jeder Religion hindurch zu Gott finden – zu dem einen Gott. S.64f.
Aus: Victor E. Frankl: Der unbewußte Gott, Psychotherapie und Religion
Erschienen als dtv-Taschenbuch 35058
© 1974 und 1988 by Kösel-Verlag GmbH & Co., München
Veröffentlichung auf Philos-Website mit freundlicher Erlaubnis des Kösel-Verlages