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Friedrich Kirchner (1848 – 1900) - Seite 1

Deutscher Philosoph und Gymnasialprofessor in Berlin, der u. a. wesentlich von Leibniz und Frohschammer beeinflusst ist. Kirchner vertritt einen »empirisch-rationalen« Ideal-Realismus, nach dem die materielle Welt die Erscheinungsweise einer geistigen Transzendenz ist. Gott ist für ihn allerhöchste geistige Aktivität, die zugleich ewig, allgegenwärtig, allmächtig und identisch mit der »absoluten Vernunft« ist. Er hat seine philosophischen Ansichten in verschiedenen Werken zum Ausdruck gebracht. U. a. hat er auch ein »Wörterbuch der philosophischen Grundbegriffe« verfasst, aus dem wir wesentliche Begriffe in Ergänzung und Erweiterung zu Rudolf Eisler zitieren.

Siehe auch Wikipedia und Kirchenlexikon

Inhaltsverzeichnis

Gut und Böse
Das Sittlich-Gute (§14)
Schon Kant (W. W. VIII, 179) hat betont, die deutsche Sprache sei reicher als die lateinische, indem sie wenigstens für malum drei verschiedene Ausdrücke habe, nämlich übel, schlecht und böse, denen drei verschiedene Bedeutungen des Wortes »gut« entsprechen. Ja, wir unterscheiden sogar einen vierfachen Sinn des Guten.

Gut im allgemeinen heißt alles, dem wir einen Wert beilegen. Dies aber tun wir bei demjenigen, das uns Lust bereitet, entweder in der Erinnerung oder im Moment oder in der Hoffnung; entweder indem es uns positiv Lust verschafft oder Unlust aufhebt, resp. Aufzuheben verspricht. Wiederum beruht die Tatsache, dass uns die Dinge Lust oder Unlust bereiten, auf der durch sie veranlassten Erhöhung oder Einschränkung unserer Tätigkeit. Denn Tätigkeit ist, das Grundwesen aller Dinge (§5). Alles Tun aber ist Lebensbewegung nach einem Ziele hin (§9). Dies besteht, solange es nicht erreicht ist, in einer Vorstellung. Also ist alles, was der Vorstellung eines Zweckes entspricht, gut. Und das Wohlgefallen, das wir an einem Dinge haben, weil wir ihm Wert beilegen, ist ein intellektuelles.

Fassen wir nun die verschiedenen Bedeutungen des Guten ins Auge, so nennen wir einen Geschmack, ein Gefühl und dergl. gut, wenn sie angenehm sind für unsere Sinne. Das Angenehme bereitet uns sinnliche Lust, und zwar unmittelbar, ohne intellektuelles Werturteil; sie ist ferner ganz subjektiv, denn über Geschmack lässt sich nicht streiten; endlich unterliegt sie keiner Zurechnung, denn niemand kann etwas dafür, ob ihm dieses oder jenes schmeckt.

Verwandt mit dem Angenehmen ist das Schöne. Dieses Bild z. B. nenne ich gut, weil es mir gefällt; freilich bin ich mir bewusst, dass auch das ästhetische Geschmacksurteil zum Teil subjektiv ist (de gustibus non est disputandum!) doch steht es höher als das sinnliche. Denn wenn auch das Schöne den Sinnen Lust bereitet, so sind es doch erstens die höchsten Sinne (Ohr und Auge), und zweitens beruht diese Sinnenlust auf seelischen und geistigen Prozessen. Die schöne Form muss einer Idee entsprechen und diese sachgemäß wiedergeben. Unser Wohlgefallen am Schönen ist also zwar auch unmittelbar, aber doch kontrollierbar. Ferner ist es nicht, wie die Sinnenlust, interessiert, sondern ganz interesselos. Ferner ist es intuitiv und kontemplativ. Das Schöne gefällt um seiner selbst willen, es ist Selbstzweck.

Ganz anders das Nützliche. In diesem Sinne nennen wir jedes Ding gut, das als Mittel für irgend einen Zweck brauchbar erscheint. Auch dieses Werturteil ist ganz subjektiv. Denn das Lexikon z. B., welches der Schüler gut nennt, findet der Student ganz abscheulich. Sodann hat alles Nützlich-Gute einen relativen Wert. Gerade für diesen Zweck ist es gut, für jenen nicht; das medizinische Mittel, welches mir und jetzt hilft, schadet einem andern oder selbst mir zu anderer Zeit. Ferner unterliegt das Nützliche zunächst keiner Verantwortlichkeit. Ein gutes Gift, ein guter Dolch, eine gute Pistole sind diejenigen, welche schnell und sicher töten. Ob freilich das Töten selbst gut oder schlecht ist, kommt hier zunächst nicht in Betracht.

So sehen wir uns denn auf die Annahme einer vierten Bedeutung des Guten geführt, und das ist das Sittliche. Jenes Obst schmeckt mir gut – aber ich darf es nicht essen; jene Statue ist schön – aber unzüchtig; jener Schuss war sicher – aber er hat einen Menschen gemordet. Jedesmal sehen wir, gibt es noch einen Gesichtspunkt, von dem aus das Angenehme, Schöne und Nützliche betrachtet werden muss; dieser Gesichtspunkt ist der ethische. Das Sittlich-Gute erweckt unser intellektuelles Wohlgefallen, weil es einer Norm entspricht. Aber wir legen ihm einen absoluten Wert bei, weil es an sich wertvoll ist, d. h. geschehen oder bestehen muss. Wir sind also dabei selbst interessiert, direkt oder indirekt, wir haben nicht nur ein kontemplatives Wohlgefallen daran, wie am Schönen. Und zwar ist das Interesse nicht bloß subjektiv, wie beim Angenehmen, Schönen und Nützlichen, sondern wir verlangen, dass sich jeder dafür interessiere, und verachten den gegen ethische Fragen Gleichgültigen. Das ethische Interesse ist also ein notwendiges. Ferner ist der Wert des Sittlichen wie der Wert des Schönen bleibend, während der des Angenehmen und Nützlichen früher oder später erlischt. Das Sittliche imponiert, das Angenehme vergnügt, das Schöne gefällt, das Nützliche erfreut. Dem Sittlich-Guten zollen wir daher Achtung und Ehrfurcht, selbst wenn wir dadurch physische oder ästhetische Unlust und praktischen Nachteil haben. Für seine Überzeugung gekreuzigt zu werden ist weder angenehm noch ästhetisch, noch praktisch vorteilhaft, und doch ethisch gut.

Mit dem Schönen gemeinsam hat das Gute die rationale Grundlage und den Charakter a priori. Schön und gut sind die Dinge, welche einer vernünftigen Idee entsprechen, nur dass beim Schönen mehr Gewicht auf die Form, beim Guten auf den Inhalt gelegt wird. Das Angenehme und Nützliche hat an sich keinen Wert, sondern wird nur momentan zur Befriedigung irgend eines Triebes geschätzt. Das Schöne und Gute aber ist an sich wertvoll und teilt dem, der das eine oder andere hervorbringt, Wert mit. Dem Angenehmen und Schönen gegenüber verhalten wir uns fast passiv; das Nützliche und Gute dagegen fordert unsere Selbsttätigkeit heraus. Unseren Willen beschäftigt das Sittliche, aber nicht mit Naturnotwendigkeit, sondern mit Freiheit. Denn freilich sind alle Dinge gut, sofern sie zweckmäßig organisiert sind, auch der Mensch. Aber weil er ein vernünftiges, freies Wesen ist, soll er den Zweck seines Daseins begreifen und durch freies Tun vollbringen. Bei den unvernünftigen Wesen wird der ihnen zu Grunde liegende Zweck ohne ihr Bewusstsein und ihre Selbsttätigkeit realisiert; ihnen wohnt das Gute als ihr notwendiges Lebensgesetz inne. Der Mensch dagegen kann seine Lebensaufgabe auch verkennen und versäumen. Ihm tritt sie daher als eine Lebensnorm gegenüber, die er nicht äußerlich und knechtisch aus Furcht oder Lohnsucht, sondern aus Einsicht in ihre Wahrheit, aus Begeisterung und aus innerer Triebkraft des Willens befolgen soll. Die Freiheit ist also das Korrelat des Sittlichen (§10).

Fragen wir aber weiter nach dieser Lebensnorm, welcher unser Wille mit Freiheit entsprechen soll, so ergibt sich die Antwort aus dem bisher Entwickelten leicht. Gut, sahen wir oben (S.108), ist alles, was seiner Idee entspricht. Sittlich gut, was ihr mit Bewusstsein und Freiheit entspricht. Des Menschen Idee ist sein objektiver Lebenszweck, d. h. die ihm durch den Organismus menschlicher Gemeinschaft auferlegte Notwendigkeit. Das Sittlich-Gute ist also die Einheit von Gesetzmäßigkeit und Freiheit. Nichtsittlich dagegen ist alles gegen unsere Überzeugung Erzwungene, noch nicht sittlich alles aus Naturnotwendigkeit Geschehende. Auch das ist noch nicht gut, was ohne Zwang aus individueller Neigung hervorgeht, wenn es ohne Ahnung einer sittlichen Idee geschieht. Gut kann nur sein, was vernünftig, d. h. mit Bewusstsein, mit guter Absicht und mit freiem Willen getan wird. Also müssen Zweck, Motiv, Wille und Ausführung sittlich sein.

Bevor wir die Konsequenzen dieser Definition ziehen, wird es förderlich sein, andere Begriffsbestimmungen des Guten zu betrachten.

Aristoteles lehrt (Eth. Nik. I, 1) gut sei, wonach jedes Wesen strebe, d. h. die Eudämonie oder Glückseligkeit als ein dem Menschen als solchem eigentümliches Werk. Sie beruht auf der vernünftigen oder tugendgemäßen Tätigkeit, zu welcher als Vollendung die Lust hinzukommt. Die sittliche Tugend ist eine durch Anlage durch Handeln gewonnene Fertigkeit, sich vernunftgemäß zu verhalten. Die Bildung zur Tugend beruht auf Anlage, Gewöhnung und Einsicht in die Freiheit (Eth. Nikom. I, 6. 11.X, 7). –

Ähnlich definiert Herbart das Gute als einen Gegenstand, welcher begehrt werde (W. W. VIII, 5, 179); das Vorstellungsvermögen wisse nichts von einem Gute. Aber wir haben in § 8 gezeigt, dass der Wille stets mit einer Vorstellung verbunden ist. Auch wird etwas nicht darum begehrt, weil es gut ist, sondern weil es als gut vorgestellt wird. Endlich müssten die Güter, sobald wir sie errungen haben, aufhören, Güter zu sein. –

Spinoza behauptet, kein Ding heiße an sich gut und schlecht, sondern nur mit Rücksicht auf ein anderes, dem es nütze oder schade. Gut sei daher dasjenige, von dem wir wissen, dass es uns nützlich sei; sofern eine Sache mit unserer Natur übereinstimme, sei sie notwendig gut (Ethic. IV, def. 1. prop. 30). Das höchste Gut und die höchste Tugend des Geistes ist die Erkenntnis Gottes (d. h. der Naturnotwendigkeit). Aber abgesehen davon, dass hier nur die objektive Seite des Begriffes »gut« betrachtet wird, so betont Spinoza auch einseitig die Erkenntnis und gibt nicht an, was denn das für uns Förderliche sei. –

Wieder nur das Angenehme und Nützliche trifft Schopenhauer, wenn er sagt, gut sei ein relativer Begriff und bezeichne die Angemessenheit eines Objekts zu irgend einer bestimmten Bestrebung des Willens. Daher sei dem einen dasselbe Ding gut, dem andern schlecht (»Welt als Wille als Vorstellung« I, 425f. ). Es ist wahr, bei kaum zwei Völkern wird dasselbe für sittlich gut gehalten. Aber unsere bisherige Betrachtung hat uns doch schon einige feste Punkte ergeben, an die sich später noch andere reihen werden.

Da entschieden alle Menschen danach streben, glücklich zu sein, ist die Bestimmung des Guten als Glückseligkeit sehr alt, mag man darunter die sinnliche oder geistige, die gegenwärtige oder künftige, die irdische oder himmlische verstehen.

Aristipp bestimmt sie als positiven Genuss, Epikur als Schmerzlosigkeit, Ferguson als Selbsterhaltung.

L. Feuerbach meint, gut sei die Bejahung des Glückseligkeitstriebes; Moleschott, was auf einer gegebenen Stufe der Entwickelung den Bedürfnissen der Menschheit, den Forderungen der Gattung entspreche; Büchner, was der Gesamtheit der Mitmenschen nützlich sei (Feuerbach, »Gott, Freiheit und Unsterblichkeit S.68. Moleschott, »Kreislauf des Lebens« S.327. Büchner, »Stellung des Menschen in der Natur«S.329.)

Und gewiss, Ziel unseres sittlichen Strebens kann nur sein, was uns die höchste Lust bereitet, von unserer Begeisterung und intensivstem Interesse getragen wird; so dass wir in gewissem Sinne Fechner beipflichten, wenn er sagt (»Über das höchste Gut« 1846), das Lustprinzip sei das einzig klare und das größte Glück auch das höchste Gut des Menschen. Aber doch wird durch alle jene Antworten das Problem nicht gelöst. Denn das ist ja eben die Frage, worin die wahre Glückseligkeit oder Lust bestehe. Ebenso ungenügend sind die anderen eudämonistischen Formeln, z. B. die verschiedenen Grundsätze des Wohlwollens. So bezeichnet Shaftesbury als das Sittliche das Wohlwollen, sofern aus ihm eine eigentümliche Lust hervorgeht; Hutcheson betont das rationale uneigennützige Wohlwollen, die Lust am Wohlwollen anderer; Pufendorf das gemeinnützige Handeln; Schopenhauer das Mitleid.

Gegenüber diesem Eudämonismus, dessen relative Berechtigung wir später übrigens erkennen werden, behauptet Kant, dass im Himmel und auf Erden schlechterdings nichts im sittlichen Sinne gut genannt werden kann, als ein guter Wille. Er sei dasjenige, wodurch das Dasein des Menschen allein einen absoluten Wert gewinne; er sei gut durch sich selbst, nicht durch das, was er bewirke. Schlechthin gut könne nur die Handlungsart, die Maxime des Willens, und mithin die handelnde Person, nicht die Sache genannt werden. Das moralisch Gute müsse daher nicht nur dem Gesetze gemäß sein, sondern auch um seinetwillen geschehen. Das Prinzip des schlechterdings guten Willens müsse ein kategorischer Imperativ sein; er dürfe bloß die Form des Wollens überhaupt enthalten, und zwar als Autonomie. Der Begriff des Guten und Bösen setze ein Gesetz der Freiheit voraus, das die Vernunft sich selbst gebe. An diesen Sätzen Kants ist fast alles richtig. Nur ist die Hervorhebung des Willens einseitig und der kategorische Imperativ ohne materialen Inhalt. –

Ähnlich definiert auch v. Oettingen (»Sozialethik« . 109) das Sittliche als das an sich Gute in der Form des Willens.

F. Paulsen, der in seinem »System der Ethik« (I, 196) einen »teleologischen Energismus« vertritt, nennt das Verhalten sittlich gut (S.222), welches objektiv im Sinne der Wohlfahrt oder der vollkommenen Lebensgestaltung des Handelnden und seiner Umgebung zu wirken die Tendenz hat und zugleich subjektiv mit dem Bewusstsein der Pflichtmäßigkeit begleitet ist. Fehlen entweder beide Merkmale oder auch nur eines, so ist es sittlich verwerflich, fehlt es an der objektiven Richtigkeit, so wird es schlecht genannt; geschieht es dazu mit dem Bewusstsein der Pflichtwidrigkeit, so wird es böse genannt, im besonderen dann, wenn es sich als Angriff auf das Wohl anderer darstellt.

Noch näher kommen der Wahrheit die sich Leibniz anschließenden Definitionen, welche das Gute mit dem Vollkommenen identifizieren. Leibniz sagt, der allgemeine praktische Instinkt ist das Verlangen nach Lust, welche in einer merklichen Förderung besteht. Vernünftige Wesen streben nach dauernder Lust, d. h. nach Glückseligkeit. Da nun die Mittel, welche dazu führen, Vollkommenheiten sind, so besteht die Lust in der Empfindung einer Vollkommenheit und die Glückseligkeit in der Empfindung einer dauernden Vollkommenheit. Nun aber hält diese mit der Deutlichkeit unseres Vorstellens gleichen Schritt, folglich müssen wir unsere Glückseligkeit in der Aufklärung unseres Verstandes und im vernunftgemäßen Handeln suchen. Tugend und Geistesbildung sind also die einzigen Mittel zur Erreichung dauernder Befriedigung (»Von der Glückseligkeit« W. W. S. 671). Hier müssen wir nur gegen die einseitige Hervorhebung der Intelligenz auftreten, welche Leibniz eigentümlich ist.

Ähnlich, wie er, ersetzt sein Schüler Wolf die Glückseligkeit durch Vollkommenheit oder durch Angemessenheit mit der Natur; Frauenstädt sagt, gut sei, was dem wahren Wesen und dem immanten Zwecke jedes Dinges entspricht; Trendelenburg definiert es als die Erfüllung seiner Idee durch den Menschen, das Gute im Sinne des Vollkommenen umfasse das Gute der Gesinnung, das Wahre des Begriffs und das Schöne der Darstellung (»Naturrecht« S.50). –

Freilich bedarf es dann noch einer genaueren Durchführung dieser allgemeinen Sätze, wie sie z. B. H. Ulrici gibt, wenn er das Gute so definiert (»Gott und die Natur« S. 567): Das Gute als Idee sei nur das Ideal des Wollens und Handelns, der Begriff des schlechthin vollkommenen Tuns, als der absoluten Übereinstimmung des Handelnden nicht nur mit seinem eigenen Wesen und dessen Bestimmung, sondern auch mit der Wesenheit seiner Gattung, der Natur der Dinge des Weltganzen und in letzter Instanz mit dem Willen Gottes.

Dies führt uns auf die bei den Theologen übliche Definition, das Gute sei der geoffenbarte Gotteswille. So sagt z. B. A. Wuttke (»Christliche Sittenlehre« I, S.302): »Wahrhaft gut ist, was einer vernünftigen, also göttlichen Idee entspricht, sie vollkommen in Wirklichkeit ausdrückt. Bei dem bloßen Naturwesen ist das Gutsein der sich selbst notwendig vollbringende Zweck Gottes in dem Geschöpf; bei dem vernünftigen Geschöpf ist es der durch dasselbe frei sich vollbringende Zweck Gottes an das Geschöpf. Dieser göttliche Wille ist da nicht bloß Zweck für Gott, sondern auch bewusster Zweck für das Geschöpf«. –

Nun haben wir freilich selbst schon öfter den innigen Zusammenhang von Religion und Moral sowie die Notwendigkeit der Gottesidee für die Ethik betont; aber der tautologische Satz: »Das Gute ist Gott« führt uns zunächst nicht weiter. Denn erst müsste doch Gottes Wesen festgestellt werden. Ferner weiß niemand authentisch, was sein Wille ist, selbst wenn wir glauben, dass er sich in der Bibel wie in den Urkunden anderer Religionen geoffenbart hat.

Zum Schluss sei noch kurz der verbreitete Irrtum abgewiesen, dass der Geist oder die Vernunft das Gute sei im Gegensatz zum Leibe und zur Natur. Dieser Dualismus, welchem das ganze Altertum mehr oder weniger huldigte, der dann von Gnostikern und Manichäern, von vielen Scholastikern und in neuester Zeit von Rationalisten und Pantheisten vertreten wurde, enthält wenigstens soviel Wahrheit, dass das Gute nicht realisiert werden kann ohne eine gewisse Herrschaft des Geistes über das Fleisch. Aber im Geiste sitzt das Böse eben so wie das Gute; auch das Unsittliche ist ein »Handeln der Vernunft auf die Natur« oder eine »Einigung beider im Dienste einer Idee« (Schleiermacher). So sagt Hegel (Werke XIV, 417. XV, 101), das Fleisch, das Natürliche, sei das, was nicht sein solle. Die Natur sei böse von Hause aus. Aber das Denken macht, dass etwas gut oder böse sei, die Triebe sind an sich weder sittlich noch unsittlich.

Sittlichkeit werden wir also demjenigen beilegen, dessen Gesinnung und Handlungsweise gut ist, d. h. der bewusst und frei die göttliche Weltordnung an seinem Teile aufrecht erhält. Diese seine selbstgewollte Harmonie mit dem Organismus des Ganzen negiert weder (pantheistisch) die Berechtigung der Individuen noch die Notwendigkeit, dass sie sich dem Ganzen unterordnen. So ist das Sittliche zugleich das Vernünftige, weil das in der Logik der Tatsachen Begründete; es ist auch das Schöne, weil das Harmonische. Es bewegt sich zwar zunächst auf dem Gebiete des Wollens, aber da dieses ein vernünftiges und zugleich eine Liebe zu dem als richtig Erkannten ist, so umfasst die Sittlichkeit des Menschen ganzes Fühlen, Erkennen und Wollen. Kann doch niemand sittlich handeln, ohne das Gute zunächst zu erkennen; sein Gefühl der Lust oder Unlust treibt ihn dann zum Wollen und Handeln. Erkennen und Fühlen sind allerdings zunächst unfrei; je freier sich aber der Mensch dabei verhält, desto sittlicher werden auch sie.

Das Erkennen ist sittlich, wenn wir uns als ein Glied am Organismus der Welt, unser Einzeldasein nur auf Grund des allgemeinen Seins erfassen.

Das Fühlen ist sittlich, wenn es nur an dem an sich Guten Wohlgefallen hat, sich dafür begeistert und liebend erwärmt. –

Sittlich soll ferner nicht nur eine Handlung oder mehrere sein, sondern das ganze Leben; wie es in unserem physischen Dasein keinen Moment der Unterbrechung des Stillstandes gibt, sondern ein stetes Auf- und Abfluten, so ist auch im sittlichen Prozess kein Augenblick indifferent, sondern jeder ist entweder gut oder böse. Selbst unsere Träume sind nicht sittlich gleichgültig; sie folgen wie unsere Meinungen, zum großen Teil unseren ethischen Zuständen. Sittliche Stumpfheit ist auch schon Unrecht. »Die Sittlichkeit ist die Gesundheit des vernünftigen Geistes, jede Hemmung also Krankheit« (Wuttke).

Endlich kann kein individuelles Leben existieren ohne Zusammenhang mit dem allgemeinen. Das sittliche Dasein ist daher auch kein bloß individuelles, sondern es bezieht stets zugleich auf die Gemeinschaft der Menschen. Ihr gegenüber fühlt und erkennt sich der Einzelne als abhängig, zur wechselseitigen Hilfsleistung verpflichtet.

»Dem Vollkommenen gegenüber«, sagt Goethe, »gibt es keine Freiheit, als in der Liebe.«

In der Liebe allein verwandelt sich die starre Gesetzesnotwendigkeit in freudige Freiheit.

Die Liebe zur Wahrheit treibt den Menschen zum Forschen; die Liebe zur Schönheit gebiert die Kunst, die Liebe zum Guten macht ihn sittlich. Die Liebe allein vollzieht mit Wunderkraft die Einigung der schärfsten Gegensätze. Aber sie muss qualitativ näher bestimmt werden. Denn Liebe kann in gewissem Sinne als das Motiv alles, auch des bösen Handelns angesehen werden. Auch das Böse, sagt Dante, ist eine Ausgeburt der Liebe, aber der falschen, leidenschaftlichen zum Eigenwilligen, Weltlichen, Gottwidrigen. Alle sozialen Instinkte (selbst der Egoismus) bewirken Liebe, der wir aber noch nicht das Prädikat des Sittlichen beilegen werden . Dies verdient sie erst dann, wenn der Einzelne sich selbst verleugnet, ohne sich zu verlieren, sich selbst setzt, ohne die Gemeinschaft aufzuheben.

»In der Liebe«, sagt v. Oettingen, »begegnen sich als ihrem Brennpunkte Leidenswilligkeit und Tatkraft, Sanftmut und Festigkeit, Duldsamkeit und Entschiedenheit, Mitleid und Freude, Wahrheit und Milde, Autorität und Pietät, Gottesfurcht und Selbständigkeit, Demut und Mut, Glaube und Hoffnung.« (1. Kor. 13.)

Die Liebe verbindet auch die drei üblichen Formalbegriffe der Ethik: Sie ist das höchste Gut, sofern sie Gottes Reich auf Erden begründet; sie schwebt dem Einzelnen als Pflicht vor und treibt, in den Willen aufgenommen, diesen als beseelende Tugend.

Übrigens enthält der Begriff der Liebe, die wir später bei Betrachtung des Moralprinzipes sehen werden, eminent praktische Konsequenzen. Denn da wir schon angedeutet haben, dass die sittliche Liebe weder die eigene noch die fremde Individualität verachtet, so verstehen wir nicht darunter das bloß formale Verhalten zu anderen, das sich etwa die Zwecke anderer zu seinen eigenen macht oder, wie es Hegel ausdrückt, sein Sein in einem andern hat. Diese Liebe, welche auch aus eigener Leere entspringen kann, möchten wir nach Comte lieber »Altruismus« nennen (vivre pour autrui); sie zeigt sich oft gegenüber imponierenden Persönlichkeiten, z. B. Napoleon I., und auch die passive Hingabe des Weibes ist so beschaffen. Eine andere Form des »Altruismus« ist auch noch die aus Tätigkeitsdrang und Überschuss an Kräften entspringende Hingebung, welche auch selten nach dem Wert der geliebten Person und der sittlichen Bedeutung des eigenen Tuns fragt. Die sittliche Liebe dagegen verfährt nicht blind, mechanisch und bewusstlos, sondern auf Grund der Wertschätzung sowohl der eigenen und fremden Persönlichkeit, als auch besonders der Menschheit im ganzen. Die Erhaltung und Förderung der Menschheit ist also das letzte Ziel der sittlichen Liebe.

H. Ulrici hat mit Recht (in »Gott und der Mensch« I, 117ff.) hervorgehoben, dass die Idee des Sittlich-Guten die der Wahrheit zur Voraussetzung hat. Denn der Begriff der Wahrheit könne überhaupt nur von einem ethischen Wesen gefasst werden; ferner setze er uns ein Ziel, welchem das ethische Gefühl des Sollens und der von ihm ausgehende Wissenstrieb antworte und welches nur durch ethisches Wollen und Tun (durch freie, uninteressierte Hingabe an die Erforschung der Wahrheit) erreicht werden könne. Er sei eine ethische Idee, weil ein Vollkommenheitsbegriff, der die höchste Vollkommenheit des Denkvermögens bezeichne und die Vollkommenheit des Seins zu seiner Voraussetzung habe. Er verpflichtet uns, nach wahrer Erkenntnis und damit nach jener Vollkommenheit des Vorstellens, Anschauens und Denkens zu streben, welche die Vorbedingung für die Erreichung des Zieles ist. – So richtig der Zusammenhang zwischen dem Wahren und Guten hervorgehoben ist, so möchten , so möchten wir doch die Wahrheit nicht mit Ulrici als eine besondere ethische Kategorie aufstellen, sondern sagen, das Forschen entspringt aus dem Wissenstrieb, als einer Seite unseres Tätigkeitsdranges, und wird sittlich oder unsittlich, je nach der Gesinnung, dem Motiv und Ziel des Forschenden (vergl. S.115). S.107-117

Das Sittengesetz (§ 15.)
Sittlich gut, haben wir gesehen, ist die Gesinnung, welche mit Bewusstsein und Freiheit der absoluten Lebensnorm gehorcht. Welches aber, fragen wir nun, ist jene Norm? Worauf gründet sie ihre Autorität? Woher stammt sie?

Wenn vom Sittengesetz die Rede ist, so müssen wir uns vor allem klar machen, dass es von den Naturgesetzen wesentlich verschieden ist. Die Naturgesetze sind nur Formeln für die Gleichmäßigkeit des Geschehens. Sie schreiben niemanden etwas vor, der sie befolgen könnte oder auch nicht, sondern die sich mit Notwendigkeit vollziehenden Vorgänge der Natur haben wir Menschen nur anthropomorphisch »Gesetze« genannt. Ihre Überschreitung ist ganz undenkbar, denn die Dinge geschehen so wie sie geschehen nicht etwa, weil ein Naturgesetz es ihnen vorschreibt oder sie dazu zwingt, sondern weil das Wechselwirken der Naturkräfte gerade so und nicht anders an diesem Punkte stattfindet. Verwandt mit dieser immanenten Objektivität der Naturkräfte ist die begriffliche Notwendigkeit der Logik und Mathematik. Auch sie gelten, weil sie wesentliche Lebensäußerungen und Selbstbetätigungen des Geistes; weil sie nicht bloß Denkgesetze, sondern Seinsgesetze sind. –

Anders dagegen verhält es sich mit dem Sittengesetz. Ihm kommt weder Allgemeinheit noch Notwendigkeit zu. Denn sowohl die ethischen Grundsätze der Individuen, Zeiten und Völker sind verschieden als auch durch keine Autorität in Übereinstimmung zu bringen. Ferner schließen die Sittengesetze kein Müssen ein, sondern nur ein Sollen. Denn wenn wir auch § 8 gewisse Naturgesetze des Willens auffanden, so handelt es sich hier nicht darum auffanden, so handelt es sich hier nicht darum; jene waren ja psychologische Gesetze, diese sind ethische, d. h. sie können befolgt oder übertreten werden, wenn anders die menschliche Freiheit (§ 10) bestehen soll. Bei solchen Gesetzen fragt es sich offenbar: Wer hat sie gegeben? Welcher Gesetzgeber verleiht ihnen normative Autorität?

Die theologischen Ethiker (Harleß, Schmid, Wuttke, v. Oettingen u. a.) antworten einfach: Das Sittengesetz ist Gottes Wille, den er uns in der Bibel deutlich offenbart hat. Schon § 13 haben wir die Undurchführbarkeit dieser Ableitung angedeutet. Zwar soll Moses die von Gott selbst geschriebenen Gesetzestafeln erhalten haben – die er freilich im Zorn zerschmetterte und durch andere von seiner Hand ersetzte –, aber diese Sage ist ebenso zu beurteilen wie die Ableitung aller anderen Gesetze von den Göttern. Und auch Christus hat einige religiös-sittliche Lehren hinterlassen, deren Form aber nicht festzustellen ist und die doch auch nur dann unfehlbar wären, wenn Christus Gott wäre. Aber wenn auch dies von vielen Theologen behauptet wird, so sehen auch sie sich zur Kritik genötigt, da sie am geoffenbarten Gesetz Moralisches, Politisches und Zeremonielles unterscheiden müssen. Nun sind wir zwar davon überzeugt, dass sich Gott den Menschen offenbare, doch geschieht dies weder durch unmittelbare, noch durch wörtliche Inspiration, sondern nur vermittelst der Natur und Geschichte, und zwar stets entsprechend dem Bildungsstande und Fassungsvermögen des Menschen. Vollkommene und irrtumslose Gottesoffenbarungen gibt es daher überhaupt nicht.

Was speziell das Sittengesetz betrifft, so haben wir schon § 11 seine Entstehung Menschengeschlecht geschildert. Diese ist zugleich die Geschichte seiner Offenbarung. Auf Grund seiner mit selbstischen und sozialen Trieben ausgestatteten Natur hat der Mensch von Geschlecht zu Geschlecht immer mehr Sätze aufgestellt, welche Werturteile über Personen und Sachen enthalten; durch Erfahrung und Reflexion fand er, dass das Leben, das Eigentum, die Ehe u. a. gegen Eingriff geschützt, dass Wahrheit, Ehrlichkeit und Treue im Verkehr geübt werden, dass jedem das Seine gegeben und das Wohl des Ganzen dem des Einzelnen vorangestellt werden müsste u. s. w. Besonders intelligente und ernste Männer – Philosophen, Prediger, Lehrer und Dichter – haben dann in Wort und Schrift solche Grundsätze weiter ausgebildet und so eine Art von Moralkodex aufgestellt, den man ohne Zweifel offenbart nennen darf, d. h. wenn man eine richtige Vorstellung von Gott damit verbindet.

Diese Sittengesetzgebung, welche also von der Menschheit resp, den Einzelnen geübt wird, kann man auch Autonomie nennen. Doch muss man dabei die Übertreibungen Kants und Fichtes vermeiden. Während dieser dem Sittengesetz Absolutheit beilegt, schreibt ihm jener Apriorität zu.

So erklärt Kant (W. W. IV, 345. VIII, 6. 31. 71 u. ä.), das moralische sei uns a priori gegeben, der kategorische Imperativ sei ein synthetischer Satz a priori und die Zukunft entwerfe ohne jede Empirie die Idee sittlicher Vollkommenheit, das Moralgesetz sei ein Faktum der reinen Vernunft, dessen wir uns a priori bewusst seien.

J. G. Fichte dagegen sagt (W. W. IV, 56), dass ich solle und was ich solle, sei das Erste, Unmittelbarste; es bedürfe keiner weiteren Erklärung, Rechtfertigung und Autorisation, denn es sei für sich bekannt und wahr. Alles, was sich auf Moralität beziehe, habe gar keine Prämissen, sei schlechthin übernatürlich und liege außerhalb der Naturerscheinungen. –

Schon § 12 haben wir die angeborenen Ideen zurückgewiesen. Hier sei noch hervorgehoben, dass wir die Sittengesetze gerade aus der Erfahrung schöpfen, dass ihnen keine Allgemeinheit und Notwendigkeit beiwohnt, sie uns keineswegs angeboren sind. Im Gegenteil wird der Einzelne in eine Gesellschaft mit festen Sitten und Ordnungen hineingeboren; Eltern und Lehrer, Staat und Kirche treten ihm als heilige Autoritäten gegenüber, so dass er weder Zeit noch Kraft noch Mut findet, nach der Berechtigung der zahlreichen Anforderungen, welche Sitte und Moral an ihn stellen, zu fragen.

Schopenhauer sagt einmal treffend, dass Wahrheiten, die man sich nicht erinnert gelernt zu haben, für angeboren gehalten werden. Aber Kant geht noch weiter; er behauptet nicht nur die Apriorität der bloßen Idee eines Sittengebotes, sondern sogar die des Sittengebotes selbst und zwar des Kantinischen kategorischen Imperativs. Doch hat er den Nachweis dafür unterlassen, der ihm übrigens auch nicht gelingen konnte, da, wie wir andernorts gezeigt haben (»Hauptpunkte der Metaphysik« § 5), die Begriffe »synthetisch« und »apriorisch« unhaltbar sind.

Der Wahrheitsgehalt der Ansicht von Kant, Fichte und zum Teil Ulrici (s. o. S.117) ist einfach dieser: Jedes Kind, das innerhalb einer gesitteten Gesellschaft geboren wird, bringt ebenso gewisse ethische Anlagen und Instinkte mit zur Welt, wie es mit körperlichen und geistigen Anlagen geboren wird. Diese müssen in ihm aber durch Erziehung zum Bewusstsein und zur Fertigkeit erhoben werden; sie würden verkümmern, wenn das Kind ohne Zucht aufwüchse wie Kasp. Hauser oder der Prinz in Calderons Drama »Das Leben ist ein Traum«. Die Autorität, welche dem Sittengesetz beiwohnt, entspringt also lediglich aus den Mächten, welche es hüten (Familie, Schule, Staat und Kirche), aus den sozialen Instinkten (der organisch gewordenen Gattungsintelligenz), welche der Mensch hat, wie jedes Tier, wobei W. Wundts feine Unterscheidung (Ethik S.92) zu berücksichtigen: »Der Instinkt ist mechanisch gewordene, die Sitte generell gewordene Gewohnheit des Handeln«. Dazu kommt noch ein allgemeines Gefühl des Sollens, dessen Ableitung wir jetzt versuchen wollen.

Es ist eine Tatsache, dass jedes Kind, sobald in ihm das Bewusstsein aufdämmert, ein Gefühl des Sollens hat. So stark in ihm der Eigenwille sein mag, es gehorcht, wenn man ihm bestimmt und energisch befiehlt; es folgt, weil es soll. Was aber bedeutet das Sollen? Es ist das Verpflichtetsein zu einem Tun und Lassen ohne positiven Zwang; wobei also der, welcher soll, dem Gebot auch nicht nachkommen kann, dann aber gewisse unangenehme Folgen (Schmerz, Beschämung, u. dergl.) zu erwarten hat.

Auch diesen Begriff haben manche Philosophen, besonders die beiden Fichte, versucht, durch hypostasierende Formeln mit dem Nimbus übernatürlicher Transzendenz zu umgeben. Uns scheint die Sache vielmehr so zu liegen: Aus Furcht vor der stärkeren Autorität, welche dem Kind mit Drohungen oder Strafen entgegentritt, gehorcht dieses zuerst, ohne die Berechtigung der zahllosen Forderungen zu prüfen. Diesen fehlt es nicht an Nachdruck, weil mit jedem Befehl Strafe oder Lohn in Aussicht gestellt werden kann und daher das Kind aus eigenem Interesse gehorcht.

Je älter der Mensch wird, desto mehr verlieren die erziehenden Autoritäten an Einfluss. Der Erwachsene braucht nicht mehr aus Furcht vor Eltern und Lehrern das Gute zu tun. Er fühlt sich fortan zum Guten verpflichtet teils aus Gewohnheit, teils aus Einsicht in die objektive Notwendigkeit des Guten. Das Gesetz, das er nun in seinen Willen aufgenommen hat, verliert den drohenden Charakter; es ist kein fremder Wille mehr, sondern sein eigner. Denn er hat erkannt, dass das, was die Gesellschaft von ihm verlangt, im Grunde sein eignes Wohl ist. In diesem Grunde kann man das Sollen mit Kant Autonomie oder mit J. H. Fichte den Grundwillen des Menschen nennen. Denn der Grundtrieb des Menschen, sahen wir oben (S.40), ist auf die Selbsterhaltung, d. h. auf möglichst reiche Selbstbetätigung gerichtet, welche sich in dem Gefühl der Lust, d. h. gesteigerter Tätigkeit bezeugt. Um also diesem Grundtriebe zu genügen, sieht sich der Mensch wohl oder übel (nolens volens) genötigt, den vorhandenen Autoritäten zu gehorchen. Er wird daher oft auf eine momentane kurze Lust verzichten, um eine längere künftige zu erlangen; er wird einen physischen Genuss gern hingeben, wenn er dafür geistige Genüsse erlangen kann; das Lobe der Autoritäten wird ihm bald mehr gelten als Bequemlichkeit, Ehre mehr als Reichtum, Wissen mehr als Macht u. s. w. So entsteht allmählich zwischen den verschiedenen Lustgefühlen und ihren Ursachen ein Konkurs oder Konflikt, und für jeden bildet sich, je nach seinem Temperament, seiner Erziehung und seiner ganzen Natur eine Stufenfolge des Angenehmen und eine Abwägung dessen, wozu er sich zu entschließen habe. Je nach dem physiologisch-psychologischen Hauptsysteme sind dann auch die Ideale der Einzelnen verschieden. »Ist das vegetative System besonders regsam, so entsteht die Richtung des Denkens und Tuns auf materielles wohl im weitern Sinne. Ist das Muskelsystem besonders regsam, so entsteht die Richtung auf praktische Betätigung als solche (militärische, technische, industrielle). Ist das Nervensystem besonders regsam, so werden Wissenschaft, Kunst, überhaupt geistiges Leben, oft in religiöser Form, als das Höchste gesucht. Mit diesen Hauptsystemen kombiniert sich dann das sexuelle Leben«. (Vgl. Baumann, »Handbuch der Moral« § 17. 34.)

Dieser zunächst rein verständige Kalkül entspringt nun aber unmittelbar aus unserem Selbsterhaltungstriebe, den man mit Leibniz, Wolf, J. H. Fichte und Ulrici auch »Trieb nach Vollkommenheit« nennen kann. Und da diese verständige Berechnung offenbar auch von den Sittenlehrern und Gesetzgebern angestellt werden musste, so ergab sich allmählich auf naturgemäße Weise als Sittengesetz die Summe von Vorschriften, deren Befolgung für die menschliche Gesellschaft am förderlichsten erschien. Da diese Lebensweisheit sich nur langsam, aber an Hand wirklicher Kompromisse zwischen den verschiedensten Interessen herausgestaltete, so hat sie schließlich in der Tat das für die Menschheit Zweckmäßigste, wahrhaft Nützliche, d. h. Naturgemäße herausgefunden. Durch lange und bittere Erfahrung gewitzigt, also keineswegs a priori, fordert nun die Vernunft (d. h. die Vernünftigen!), dass das Vernünftige geschehe.

Bei dieser natürlichen Ableitung brauchen wir daher nicht J. H. Fichtes und H. Ulricis transzendentale Begründung. So sagt Fichte (»System der Ethik« II, 1, S.6): »Die ethischen oder praktischen Ideen drücken das ewige Wesen des Menschen in seinem Willen aus. Der Beweis dafür sei zugleich die Nachweisung ihrer Immanenz, ihres apriorischen und überempirischen Charakters im menschlichen Geiste«. Der ethischen Ideen gebe es drei; objektiv: Sittlichkeit und Vollkommenheit des Willens, subjektiv: Glückseligkeit, das sittliche Gut. –
Ulrici sagt etwas nüchterner (»Naturrecht« S.101-149), da das Ethische seinem Begriffe nach das Seinsollende sei, so könne ihm nur ein Gefühl des Sollens entsprechen, das nicht in verschiedenen Menschen ein verschiedenes sein könne. Als Gefühl müsse dasselbe, wie jedes Gefühl, auf einer Affektion der Seele beruhen; die Affektion setze aber etwas voraus, das affiziere; und zwar könne das Gefühl, als ein ursprüngliches allgemeines, zum Wesen des Menschen gehörendes, nicht auf einer zufälligen, der Seele von außen kommenden Affektion beruhen, sondern nur auf einer Affizierung derselben durch ein ihrer eignen Elemente, und zwar müsse das Affizierende, da dieses ein Gefühl des Sollens hervorrufen solle, selbst ein Seinsollen der Seele sein oder involvieren. Es sei das bestimmte Ziel, das allen Menschen, ihrem Werden und Wachsen gleichmäßig gesetzt sei. Diese Bestimmtheit rufe, indem sie die Seele affiziere, das Gefühl des Sollens hervor. Doch würde es auf den Willen nur wenig Einfluss gewinnen, wenn es sich nicht mit dem Trieb nach Vollkommenheit einigte. Aber erst die Unterscheidung und Vergleichung der Objekte nach den ethischen Kategorien des Wahren, Guten und Schönen gewähre und die nötige Norm. – Wie künstlich und haltlos diese Theorie ist, ergibt sich aus dem bisher von uns Vorgetragenen.

Nun aber drängt sich das Bedenken auf: Wenn also die Sittengesetzgebung dem Menschen weder direkt offenbart noch a priori eingeboren, sondern die allmählich errungene Selbsterkenntnis der Vernunft ist – worauf beruht dann ihre verpflichtende Autorität, ihre Gesetzeskraft? Wenn die ethischen Gebote schließlich nur das eine, objektive Wesen des Menschen ausdrücken, wenn also das Ethische im Grunde genommen nur das Vernünftige, d.h. Zweckmäßige, wahrhaft Nützliche und wahrhaft Angenehme, das Schöne ist – wodurch können wir den Bösewicht zur Anerkennung des Sittengesetzes zwingen? Ist nicht diese Selbstgesetzgebung (Autonomie im Sinne von S.122) eine große Selbsttäuschung? Ist dann noch das Sittliche das absolute Gute, das um seiner selbst willen und von jedem erstrebt werden muss? – Allerdings!

Eine festere Begründung der Ethik als auf die Natur des Menschen gibt es überhaupt nicht: Diese Basis ist nicht nur die einzig vernünftige, sondern auch die unantastbarste. Vernünftig insofern, als sie dem wirklichen Sachverhalt entspricht. Denn wenn, wie oben gezeigt, das Gute das dem wahren Wesen einer Sache Gemäße ist, so gebührt dem Gesetze absolute Anerkennung, welches dieses wahre Wesen zur Geltung bringen will. Worin dieses aber bestehe, haben wir § 14 angedeutet, wo wir das Sittliche als das für die ganze Menschheit Förderliche definierten (S.117). In dieser Formel sind, wie später bei der Besprechung des Moralprinzips nachgewiesen wird, alle einzelnen Pflichten enthalten. Insofern gebührt unserm Sittengesetz auch Allgemeinheit und Notwendigkeit.

Wohl gibt es viele, welche weder dies noch irgend ein anderes Gesetz anerkennen; welche weder das Gute noch das Wohl der Mitmenschen suchen. Aber ihnen gegenüber weiß sich dann unser Sittengesetz auch kräftig zu behaupten. Eben weil es so natürlich entstanden und aus dem mühsamen Ringen der Vernunft hervorgegangen ist, werden alle Vernünftigen fest zusammenstehen im Bunde gegen die Bösen. Weil das Sittliche zugleich das Nützliche ist, wird der Unsittliche zu seinem Schrecken sich selbst am meisten schädigen; alle Pfeile, die er als Verbrechen gegen die sittliche Weltordnung entsendet, springen als Übel auf ihn selbst zurück. Die Selbstsucht und Lieblosigkeit schlägt in Selbstvernichtung um, der Rücksichtslose wird bald selbst nicht mehr berücksichtigt, der die Freiheit missbraucht als »Deckel der Bosheit«, wird seiner Freiheit bald physisch oder geistig beraubt. – Aber nicht jeder ist ein Verbrecher oder selbst in Gefahr, einer zu werden; und die Sittlichkeit besteht keineswegs in kalter Gesetzlichkeit. Für diejenigen, welche über den Pragmatismus von Lohn und Strafe erhaben sind, wird unser Sittengesetz zur absoluten Lebensnorm aus philosophischen und religiösen Motiven. Vernünftig zu handeln ist der höchste Ruhm, weil der eigentümliche Vorzug des Menschen. Vernünftig handelt aber nur wer sittlich handelt, folglich –.

Aber nach unserer Darlegung in § 5 und 6 gehen wir noch weiter, indem wir F. v. Baader beipflichten, welcher sagt:

»Wer in der Natur die Natur und nicht den Geist, wer im Geist nur diesen und nicht Gott, oder wer den Geist außer und ohne die Natur, Gott ohne und außer dem Geiste sucht, der wird weder Natur, noch Geist, noch Gott finden, wohl aber sie alle drei verlieren«.

Die Vernunft, welche alle Einzeldinge durchwaltet, ist Gott. Er verhält sich zur Welt wie zum Leibe die Seele. Beide sind verschieden und doch eins. Wer also sittlich handelt, wirkt im Dienste Gottes. Denn Er offenbart sich in unserer Vernunft und in ihrer Sittengesetzgebung. Wohl ist dies nur ein Glaube, aber ein Glaube, der auf den Tatsachen täglicher Erfahrung ruht. Ohne diesen Glauben verliert unser Leben jeden Halt; wir müssen glauben an unsere Bestimmung (das »göttliche Ebenbild«), an die Möglichkeit und Verpflichtung, sie zu erreichen; glauben an eine göttliche Weltordnung, welche dem Guten zum Siege verhilft; glauben an uns selbst und an die Mitmenschen, trotz der Schwächen und Fehler, die wir alle haben.

»Studiere nur und raste nie, du kommst nicht weiter mit deinen Schlüssen; das ist das Ende der Philosophie: Zu wissen, dass wir glauben müssen«. (Geibel)

Dieser Glaube an das Gute ist freilich kein leeres Spiel der Phantasie, kein angelerntes und anerzogenes starres Dogma, nein, er ist Lebenserfahrung und die reife Frucht eindringender Erkenntnis. Daher verleiht er uns auch Begeisterung zum Kampf gegen das Schlechte, Idealismus in einer pessimistisch-materiellen Zeit, Kraft zum Handeln und Dulden. Schon durch das gewöhnliche Leben glaubt sich jeder hindurch: Er glaubt der Natur, dass sie ihn nicht betrüge; seinen Sinnen, dass sie ihn nicht täuschen; dem Gesicht, dass es den Charakter des Fremden andeuten werde; jeder glaubt der Rede des andern, seinen Eltern und Lehrern und den Büchern. Wieviel mehr auf ethischem Gebiete, wo die Wirklichkeit notwendig hinter dem Ideal zurückbleiben muss. Da genügt weder bloßes Hoffen noch Wünschen, weder Ahnen noch Behaupten: man muss die herrliche Zukunft ergreifen in der stillen, aber felsenfesten Zuversicht auf das Unsichtbare. Denn das Sichtbare ruht auf dem Unsichtbaren, das Vergängliche auf dem Bleibenden, das Einzelne auf dem Ganzen, das Ganze auf der Idee! S.117-126

Das Böse (§ 16)
Gegenüber dem Ideal, welches wir in § 14 und 15 zeichneten, ist es nun eine traurige, aber unleugbare Tatsache, dass das Sittlich-Gute keineswegs von allen Menschen erstrebt und selbst von denen, die es eifrig erstrebten, nie ganz erreicht wird. So herrlich auch die Ethik den wahren Naturzustand ausmalt, so mangelhaft ist der wirkliche Zustand des Menschen in der Natur. Wohin wir blicken, überall sehen wir Lug und Trug, Hass und Neid, Grausamkeit und Lieblosigkeit, Völlerei und Ausschweifung u. s. w., so dass wir dem Bibelwort zustimmen müssen: »Sie sind allzumal Sünder und mangeln des Ruhmes, den sie vor Gott haben sollen, da ist keiner, der Gutes tue, auch nicht einer«(Ps. 14, 1. Röm. 3, 19).

Hierbei sind von vornherein zwei viel verbreitete Irrtümer abzuweisen: Der Optimismus oder Pelagianismus und der Pessimismus oder Dualismus . Die optimistische Weltanschauung leugnet die Realität des Bösen überhaupt. Es soll nur eine Schwäche des Menschen sein, wie Pelagius, der Gegner Augustins (gest. 430), und wie das Jahrhundert der Aufklärung meinte. Dass bei Spinoza im Grunde vom Sittlich-Bösen gar nicht die Rede sein kann, haben wir schon § 14 gesehen; ebenso wenig ist dies bei Hegel der Fall. Denn, abgesehen von seiner schwankenden Ausdrucksweise, sagt er, der Mensch sei zugleich sowohl an sich oder von Natur, als durch seine Reflektion in sich böse. Dieses Böse sei, was notwendig nicht sein solle. Der Mensch sei gut nur auf innerliche Weise, aber nicht der Wirklichkeit nach. Diese Natürlichkeit des Willens, die Selbstsucht, sei böse, wodurch die andere Seite nicht aufgehoben werde, dass er gut sei (Werke VIII, 179. XII, 258).

Auch in unsere Zeit ist eine weit verbreitete Meinung, dass wir im Grunde gar nicht so schlecht sind, dass nur die Moralprediger auf Kanzel und Lehrstuhl den Menschen so schwarz malen, weil es ihr Beruf so mit sich bringt. Gewiss, viele Menschen führen ein äußerlich ehrbares Leben. Sie morden, rauben und betrügen nicht, sie sind fleißig und mäßig, sie erfüllen alle ihre Bürger- und Berufspflichten mit peinlicher Gewissenhaftigkeit. Und doch – werden wir ihnen mehr als Legalität beilegen dürfen? Nein! Denn die Motive, aus welchen heraus sie ihre Pflichten erfüllen, sind entweder unmoralisch oder noch nicht moralisch: Es sind meist Ehrgeiz, Habsucht, Selbstliebe, Furcht vor Strafe u. a. In diesem Sinne nannte Augustinus (de civit. dei 19, 25) die Tugenden der Heiden, weil sie voll Aufgeblasenheit und Hochmut seien, »glänzende Laster«.

Nun, die der Christen sind meist dasselbe. Schon höher steht zwar diejenige Lebensführung, welche aus Liebe zu Personen oder Gemeinschaften gesetzmäßig ist, z. B. aus Liebe zu Eltern und Lehrern, Geschwistern, Kindern und Freunden, oder aus Liebe zum Vaterlande, zur Wissenschaft, Kunst u. dgl. m. Aber es ist immer noch keine lautere Sittlichkeit. Erst wenn wir das Gute tun um seiner selbst willen, ohne Rücksicht auf eigenen Nutzen, eigene Ehre, eigene Ehre, eigene Bequemlichkeit, ja selbst mit der Verletzung derselben, einzig im Dienste Gottes, dann handeln wir löblich. Aber wie selten geschieht das! Und selbst wenn es geschieht, wie unbeständig sind wir im Guten! Dazu kommt, dass wir meistens nicht einmal das Rechte klar erkennen. Aus Irrtum begehren wir Unsinniges oder Unsittliches, wählen schlechte Mittel zu guten Zwecken oder wenden gute Mittel zu schlechten Zwecken an. Oft verblendet uns das Gemüt, so dass wir zu schnell oder an falschem Orte handeln u. s. w. Dazu kommt das große Heer unsittlicher Gedanken, welche nicht zur Tat werden, teils weil uns der Mut, teils weil uns die Gelegenheit dazu fehlt.

»Oft ist die Heiligkeit, womit sich kleine Seelen blähen, bloß Mangel an Gelegenheit, die Fehler anderer zu begehen« (Pfeffel).

Endlich verblendet uns der Mangel an Selbsterkenntnis, der wieder aus Trägheit oder Furcht oder aus unbewusster Heuchelei entspringt. Andere tadeln wir laut oder insgeheim, dem Satze, dass alle Menschen ihre Fehler haben, stimmen wir bereitwillig zu – nur uns nehmen wir dabei aus. Aber gerade je mehr wir uns prüfen, desto schlimmer erscheint uns das eigene Herz, desto härter beurteilen wir uns selber.

»Eine gebesserte, gereinigte Seele«, sagt Jean Paul, »wird von der kleinsten moralischen Giftart, wie gewisse Edelsteine von jener anderen Art trübe, und jetzt, nach der Besserung, merkt sie erst, wie viel Unreinigkeiten sich noch in allen Winkeln aufhalten«.

So ist die Tugend ebenso der Weg zur Selbsterkenntnis, wie umgekehrt. Denn bei dem Versuche, jene zu üben, merkt man, wie weit man in dieser noch zurück ist. Daher ist Misstrauen in sich selbst der erste Schritt zu beiden. Je weiter man nun darin kommt, desto mehr Fehler wird man an sich entdecken, desto verzagter wird man werden. Denn das Gute, das man will, tut man nicht, sondern das Böse, das man nicht will.

Da kann es denn leicht geschehen, dass man aus einem Extrem ins andere fällt und nun aus einem leichtsinnigen Optimisten zum verzweifelten Pessimisten wird. Mit den Manichäern und Schopenhauer möchte man dann das Böse für die natürliche Notwendigkeit des menschlichen Geschlechts halten. Weil viele Laster an der Sinnlichkeit ihren Ausgangs- und Stützpunkt haben, erscheint diese als das eigentlich Böse. Daher die Mahnung, das Fleisch durch Askese abzutöten, welche sich bei Indern, Parsen, Manichäern und modernen Pessimisten findet. Oder, da der Leib die »Objektität« des Willens sein soll, die Forderung, den Willen zum Leben zu verneinen und ins Nichts zuückzukehren. Aber die Sünde ist weder die Substanz noch die Naturnotwendigkeit des Menschen. Dies beweist unser Gewissen, welches, ob es auch schlummert oder unterdrückt ist, immer wieder laut gegen unseren unvollkommenen Zustand protestiert. So gesetzmäßig daher auch das Schlechthandeln im ganzen sich vollzieht, wie die Statistik zeigt, so gesetzwidrig bleibt es im einzelnen. Kein Mensch will betrogen sein, jeder liebt die Wahrheit um ihrer selbst willen; der Trieb nach Vervollkommnung wohnt auch dem Schlechtesten inne. Ja dadurch, dass das Laster die Maske der Tugend wählt, erkennt es ihren Wert an; und kein Verbrecher findet es ungerecht, dass er bestraft wird. Straft er sich doch selbst genug, selbst wenn die irdische Gerechtigkeit ihn nicht erreicht. Denn so anmutig ihn die Untat ihn anlächelte, ehe er sie beging, so furchtbar blickt sie ihn nach ihrer Vollendung an.

»Ein anderes Antlitz, eh’ sie gescheh’n, ein anderes zeigt die vollbrachte Tat!« (Schiller). Dann erwacht die schlafende Furie, die Reue, und jagt ihn ohne Ermatten, bis er verzweifelt oder seine Tat sühnt oder sich durch neue Schandtaten betäubt. –

Aber die Sünde ist auch nicht bloß Sinnlichkeit, wie selbst Schleiermacher behauptet. Denn freilich arten die Triebe nach Nahrung, Besitz, Geschlechtsgenuss leicht in Laster aus, aber sie selbst sind doch darum nicht schlecht Und gerade die schlimmsten Fehler wurzeln nicht in der Sinnlichkeit, sondern in der Selbstsucht, z. B. Zorn, Rache, Neid, Hochmut u. a.

Fragen wir also, was denn das Böse sei, so ergibt sich nach dem Bisherigen die Antwort: E s ist die verkehrte Willensrichtung des Menschen, welcher aus Selbstsucht das Seine sucht auf Kosten der anderen. Wohl ist die Selbstliebe berechtigt, sie ist ja das Zentrum unserer Individualität, aber indem sie die Schranken durchbricht, welche ihr die Gemeinschaft der Menschen zieht, verliert sie ihr wahres Lebenszentrum, nämlich die Gottesliebe, und verletzt alle Rücksichten auf andere, ja sie erhebt sich kühn zum Kampf gegen alle. Die sinnlichen Triebe arten aus in Völlerei und Wollust; die Güter der Welt, welche wir für sittliche Zwecke begehren sollen, reißen wir zucht- und maßlos an uns, voller Hab-, Ehr- und Herrschsucht. Alle Perspektiven verschieben sich: in krankhaftem Egoismus macht sich der Einzelne zum Zentrum des Ganzen, ja zum Ganzen selbst, im Größenwahn unbefriedigter Selbstliebe möchte er die ganze Welt an sich reißen und vernichtet dabei doch nur sich selbst. Der Gute liebt die Menschen und Gott, der Böse nur sich selber; jener sucht das Wohl des Ganzen, dieser sein eigenes; jener kreuzigt sein Fleisch, samt den Lüsten und Begierden, dieser sucht sein Leben zu erhalten, verliert es aber.

Alle Sünde wurzelt also im Geiste, aber wegen des innigen Zusammenhanges von Leib und Seele (§ 7) erscheint sie als Fleischeslust, Augenlust und Hoffart. Das wahrhaft natürliche Verhältnis, dass der Geist herrsche über unsere Triebe, ist in die Knechtschaft desselben unter die Leidenschaften verkehrt. Wohl fühlen wir Scham darüber, klagen uns an, dass es so ist, aber der edle Sklav in uns vermag nur durch langen, unablässigen Kampf jene diamantnen Fesseln zu sprengen. Oder, was leider noch häufiger eintritt, das Schuldgefühl führt den Menschen zum Unglauben an Gott, ja zur Gottesleugnung; um sein nagendes Gewissen zu beruhigen, wirft er sich dem praktischen und theoretischen Atheismus in die Arme; oder er huldigt krassem Materialismus oder finsterem Aberglauben. Da er sich aus Furcht und Scham nicht bessert, verschließt er sich allmählich immer mehr das Verständnis für moralische und religiöse Dinge und zertritt absichtlich in seinem Herzen die zarten Keime der Liebe zu Gott. Und doch ist sein Herz unruhig und findet nicht Frieden, auch »die Kinder der Welt« erkennen, dass alles eitel ist, und seufzen mit Goethe: »Ach, ich bin des Treibens müde, was soll all der Schmerz, die Lust! Süßer Friede – komm, ach komm in meine Brust!«

Wie oben (S.116) das Gute, lässt sich nämlich auch das Böse unter dem dreifachen formalen Gesichtspunkt des Gutes, der Pflicht und der Tugend betrachten. Denn das Böse erscheint in seiner die pflichtmäßigen Gemeinschaftsbande zersetzenden Macht als Pflichtvergessenheit, in seinem Charakter der Persönlichkeit schwächenden Einfluss als Untugend, in seinen schrecklichen Folgen als das höchste Übel. Nachdem die Selbstsucht den Menschen einmal seiner idealen Aufgabe entfremdet hat, drückt sie allem seinem Tun, seinem Sein und haben den Charakter des Todes auf. Er verkrüppelt geistig und sittlich, ja auch leiblich; denn die Sünde, wenn sie vollendet ist, gebieret sie den Tod (Jak. 1, 15).

Der Missbrauch der Sinnlichkeit rächt sich bald durch Ekel, Krankheit und Schmerz; die übertriebene Selbstsucht des Einzelnen, seine Rücksichtslosigkeit, Ungerechtigkeit und Gewalttat ruft dieselbe Reaktion bei den anderen Menschen hervor. Unlauterkeit, Betrug, Hass und Zwietracht vergiften alle Verhältnisse. Als pathologische Konsequenz tritt nun sein förmliches »Gesetz der Sünde« auf, nämlich das Elend der Gesellschaft in notwendiger Proportionalität zu ihrer Schuld. Mit furchtbarer Strafgerechtigkeit erhebt sich die göttliche Weltordnung gegen ihre Verächter. Denn Gott ist der lebendige Hüter der Moral – kein »Strohpotze« (Luther) oder »verschämter Scheingott« (Heine) – als Nemesis waltet er über den Bösen, wie als Vater über den Guten. Mit Recht nennt Schiller die Schuld als das größte Übel, denn sie schließt alles ein, was uns das Leben so schwer macht.

So groß auf der einen Seite die Fortschritte der Menschheit in Wissenschaft, Kunst und Industrie sein mögen, so hat damit die Sittlichkeit keineswegs Schritt gehalten. Und wenn auch die Kultur noch eine Zeitlang bestehen kann, während Moral und Religion mit Füßen getreten werden, über kurz oder lang fällt sie doch der Verwesung anheim, weil die Säulen der Gesellschaft untergraben sind. Denn »die Sünde ist der Leute Verderben«, wie das Schicksal der alten Kulturvölker beweist. So wenig wir daher jene Geistesarbeit der Menschen mit dem Pessimismus verachten wollen, - denn sie hat ja die Völker zeitweise vor völliger Versumpfung bewahrt -, so energisch müssen wir darauf hinweisen, dass Wissenschaft, Kunst und Industrie weder einzeln noch vereinigt das wichtigste Bedürfnis des Menschen, nämlich nach Friede und Erlösung vom Bösen, zu befriedigen vermögen.

Religion, Rechtspflege und Ethik müssen erst die wahre Humanität pflanzen. Aber während uns die Religion die Wiederherstellung unserer Gemeinschaft mit Gott verheißt durch Sühnung der Sünde; während das Recht die objektive Ordnung gegen die Sünde aufrecht erhalten zu erhalten sucht, fordert die Ethik die subjektive Erneuerung unserer Gesinnung, um durch Beseitigung der falschen Willensrichtung zugleich die unendliche Jammerlast der Menschheit zu heben.

Bevor wir die wichtige Frage nach dem Ursprunge des Bösen beantworten, seien, seien noch andere Ansichten über das Wesen desselben angeführt. Bei Homer ist das Wesen der Sünde einerseits Betörung, anderseits Selbstsucht (Nägelsbach, »Homer. Theol.« VI). Bei Plato findet sich die merkwürdige Stelle (»Legg.« V, 731): »In Wahrheit beruht bei jedem die Ursache aller Sünden in der zu heftigen Selbstliebe«; sonst freilich betrachtet er das Böse als Unwissenheit oder als Krankheit oder als Maßlosigkeit. Wenn auch in der Bibel der Ausdruck »Selbstsucht« nicht vorkommt, so wird doch als Ziel der Erlösung hingestellt, dass der Mensch aufhöre , sich selbst zu lieben und das Seine zu suchen (Röm. 14, 7. 8. Gal. 2, 20. Lucä. 14, 26 u. ä.). Demgemäß bezeichnen Augustin in De civ. Die 14, 28 und Thomas von Aquino (Summa II, 1, 77) den amor sui als Quell der Sünde. Besonders vertreten die Mystiker Hugo und Richard v. St. Victor, Tauler und die Teutsche Theologey diese Ansicht. Die Reformatoren Luther und Calvin betonen, ihrer Zeitrichtung gemäß, den Unglauben. Auch dass das Böse eine verkehrte Willensrichtung sei, nämlich die Abwendung unserer Liebe vom Schöpfer zum Geschöpf, wird von Augustinus, manchen Scholastikern und auch von Leibniz (»Theodicee« I, 33) behauptet.

Damit hängt nun die Frage nach dem Ursprung des Bösen zusammen. Eine verbreitete Ansicht betrachtet es als eine metaphysische Unvollkommenheit. Dem Geschöpfe, sagt Leibniz, (»Theodicee« I, § 20. 31) kann absolute Vollkommenheit nicht zukommen, sonst wäre es Gott. Daher ist es dem Irrtum, dem Schmerz und der Sünde unterworfen. Weil der Mensch oft durch dunkle und verworrene Vorstellungen geleitet wird, so zieht er das Kreatürliche dem Göttlichen vor, und darin eben besteht das Böse. Dies ist also nichts Reelles, sondern bloße Beraubung. Man sollte also, meint er mit Augustinus und Thomas Aquinas, nicht nach der causa efficiens des Bösen fragen, sondern nach der causa deficiens und nicht Gott als Urheber anklagen, von dem wohl die Kraft herrührt, aber nicht die Schwäche. Die ideale Ursache des Bösen freilich ist Gott, resp. sein Verstand, welcher unter den möglichen Welten gerade die vorhandene, d. h. mit Unvollkommenheiten behaftete, als die bestmögliche erkannte. – Hiermit wäre freilich Gott gegen den Vorwurf, das sittliche und physische Übel, verursacht zu haben, keineswegs gerechtfertigt. Denn warum hat er dem Menschen nicht die Kraft mitgeteilt, die Sünde zu vermeiden? Und wenn er so unvollkommene Wesen nicht nur als möglich erkennt, sondern wirklich hervorbringt, so ist er doch die Ursache ihrer Unmoralität. Ferner hebt jene Theorie, welche das Böse zu einem metaphysischen Übel macht und es dadurch verewigt, sein Wesen als Schuld des Menschen auf, während doch unser Gewissen uns dafür verantwortlich macht.

Aber während Leibniz allen Ernstes die Welt für minder vollkommen erklärt, wenn ihr die Sünde fehlte (»Theod.« I, § 10), so hofft er doch deren Aufhebung durch allmählige Annäherung an die Vollkommenheit, indem er den Menschen als die »Asymptote der Gottheit« bezeichnet. Demgemäß nennt er als eigentliche Ursache des Bösen den freien Willen des Menschen der Kreaturen (»Theod.« II, 3 120, III 274), welcher weder dem Zwange, noch der Notwendigkeit unterworfen sei. Denn sein vorhergehender primitiver Wille gehe einfach auf das Gute, sein nachfolgender Wille dagegen, welcher sich nach seinem Verstande richte, lasse das Böse zu à titre du sine quanon ou de nécessité hypothétique (II, § 119). –

An anderem Orte haben wir die Haltlosigkeit dieser ganzen Theorie nachgewiesen. Das Böse ist keine Schwäche, Privation oder Unvollkommenheit, sondern, wie jeder aus eigener Erfahrung weiß, eine Macht, eine positive Energie. Es entwickelt sich im einzelnen wie in größeren Kreisen, es stählt oft den Willen, versetzt alle Kräfte des Menschen in Aktion und konzentriert sie oft zu dämonischer Fruchtbarkeit. Daher bedauern wir nicht nur die Bösen als schwache Kranke, sondern wir schaudern vor ihrer bewussten Bosheit und tückischen Ruchlosigkeit zurück.

Verwandt mit dieser Ansicht ist die heutige ziemlich geläufige, dass das Böse immer am Guten sei, d. h. nie objektiv und substantiell existieren könne, sondern sich immer missbrauchend an ein (metaphysisch) Gutes anschließen müsse. So sagt Augustinus (de civ. dei 11, 9), das Böse habe kein eigenes Wesen, sondern der Verlust oder die Abwesenheit des Guten haben den Namen des Bösen erhalten. Aber diese, auch von Dionysius Aeropagita (De div. nomin. 4), verschiedenen Kirchenvätern und manchen Hegelianern, z. B. Göschel, vertretene Meinung vermischt das Sittlich-Gute mit dem Metaphysisch-Guten (d. h. Realen). Ebenso identifiziert Spinoza Macht (potentia) und Tugend (virtus) und hebt, indem er die Ohnmacht in der Grenze unserer Realität durch anderes sieht, das Böse auf, zumal es nur auf dem Vorurteil des imaginierenden Denkens beruhen soll (»Eth.« IV, 20. 29. 30). Ähnlich sagt auch C. F. Baur (Tüb. Zschr.1834), weil in jeder Sünde immer nur das für das eigentliche Böse in ihr zu halten sei, was an ihr als Negation erscheine, sei das Böse auch das Endliche; denn dies selbst sei die Negation des Unendlichen und alle endliche Erscheinungen nichts als ein relatives Nichts. – Natürlich hebt diese Identifizierung vom Endlichen mit dem Bösen letzteres im Grunde auf.

In anderm Sinne freilich schließt ja jede Sünde, wie wir öfters betonten, eine Privation in sich; aber nicht die einfache Verneinung, welche allerdings dem Endlichen anhaftet, sondern Störung und Verkehrung. Aber auch so ist die schwere Frage, woher das Böse stamme, nicht beantwortet; denn wie soll aus Verneinungen, die im Begriff des Menschen als Geschöpfes liegen (Leibniz), eine Verneinung folgen, die diesem Begriff widerstreitet?

Eine andere, schon oben (S.130) berührte Ableitung ist die aus der Sinnlichkeit. Darunter ist natürlich nicht mit H. Ritter (»Über das Böse« S. 5) das Veränderliche unseres Daseins, unser zeitliches Ich zu verstehen, sondern diejenige Seite unseres Wesens, in welcher unsere Bestimmbarkeit durch äußere Eindrücke beruht. Selbstverständlich meint diese Ansicht nicht, dass der sinnliche Trieb an sich das Böse sei – sonst verschwände es ja wieder durch zu weite Fassung des Begriffs – sondern nur insofern die Sinnlichkeit mit dem Geiste zusammen ist, resp. ihm widerstrebt. Aber abgesehen davon, dass doch der Sinnlichkeit kein Handeln zugeschrieben werden kann (S.47) und die meisten Sünden unsinnlicher Natur sind (S.130): so ist doch jene Herrschaft der Sinnlichkeit über den Geist nur denkbar infolge einer positiven Selbstverkehrung des Willens oder einer natürlichen Schwäche des Geistes.

Mit dieser Theorie übereinzustimmen scheint auch Kant, wenn er das Böse in eine verkehrte Maxime setzt, das Gesetz der praktischen Vernunft den Sinnentrieben unterzuordnen, in die Befriedigung der sinnlichen Neigungen, und wenn er die Freiheit als das Vermögen definiert, sich unabhängig von, ja im Widerspruch mit allen sinnlichen Triebfedern rein aus Achtung vorm Sittengesetz zum Handeln zu bestimmen. Da das Böse nun weder in der Freiheit, noch in dem intelligiblen Charakter überhaupt liegen kann, so scheint nichts übrig zu bleiben als die Sinnlichkeit. –

Im Gegensatz dazu verwirft er in der »Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« ausdrücklich jene Ansicht, teils weil die sinnlichen Neigungen keine gerade Beziehung auf das Böse haben, teils weil dadurch die Zurechnung aufgehoben werde. Vielmehr sei das radikal Böse, d. h. der Hang dazu, aus einem intelligiblen Freiheitsakt abzuleiten (Bd. IX, 223, X, 22ff.). Denn wenn der Mensch jetzt schlecht ist, so muss, da nach Kant das Phänmeno nur das Noumenon spiegelt, dieses selbst schon schlecht gewesen sein; und da der Mensch, was er soll, auch können muss, so kann das Böse nur im Nichtwollen liegen. Diese Ansicht vereinigt sich mit der obigen dahin, dass das Objekt, welches der Mensch in der Sünde sucht, zwar ein sinnliches ist, ihre Quelle aber der intelligiblen Welt angehört. Wie haltlos freilich Kants Unterscheidung von Dingen an sich und Phänomenon sei, habe ich in meinen »Hauptpunkten der Metaphysik« § 5 nachgewiesen.

Auch Schleiermacher leitet das Böse aus der Sinnlichkeit ab (»Syst. d. Sittenlehre« § 91. 109. »Abhandlungen« 1825. S. 27). Während er es einmal definiert als das ursprüngliche Nichtbewusstsein der Natur oder als ein Tun der Natur, dem ein Leiden der Vernunft entspreche, bezeichnet er es in der »Glaubenslehre« (I, § 66) als eine durch die Selbständigkeit der sinnlichen Funktionen verursachte Hemmung des Geistes. Seine Meinung wird dadurch jedoch verdunkelt, dass er teils den Begriff des Geistes nicht definiert, teils die Sinnlichkeit doppelt deutet, bald als Gesamtheit der Funktionen, die sich auf das Verhältnis des Menschen zur Welt beziehen, bald als die Funktionen des niedern, animalischen Lebens. Ferner wird der Ursprung jener Hemmung des Geistes in der schnelleren und vielseitigeren Entwicklung der Sinnlichkeit gefunden, während der Geist stoßweise und isoliert fortschreite (§ 68, 1). Und doch soll der Geist das Gottesbewusstsein und schlechthin einfach, zeitlos und sich selbst stets gleich sein. Immerhin beruht die Sünde auch hier auf einer von Gott geordneten Schwäche des Geistes. Dies gibt auch Schleiermacher zu; die Sünde müsse sein, damit sich die entwickelnde Herrschaft des Gottesbewusstseins als Erlösung erfahren werde. Diese Ohnmacht werde uns dadurch zur Sünde, dass es den sinnlichen Trieb, den es noch nicht zu unterwerfen vermag, doch verneint als Bewusstsein des göttlichen Willens (d. h. als das Gewissen). Gott sei also Urheber der Sünde, insofern er Urheber der Erlösung, die Sünde aber die Bedingung der Erlösung sei. Doch fällt natürlich dadurch die ganze Betrachtung auseinander: Einerseits wird alles aus der absoluten Ursächlichkeit Gottes abgeleitet und damit die Sünde objektiv ausgeschlossen; andererseits sollen wir subjektiv uns dessen, was für Gott ein Negatives ist, als eines positiven Gegensatzes gegen ihn bewusst werden. Hierdurch wird doch ebenso wenig Gottes Liebe und Wahrhaftigkeit verletzt, wie die Erfahrung des Menschen ignoriert, was freilich aus Schleiermachers Determinismus notwendig folgt.

Diese Notwendigkeit des Bösen hält der moderne Materialismus aufrecht, wenn er es als eine unausweichliche Konsequenz der Individualität ansieht. Diese sei ja doch die Basis aller Existenzen; nur durch Selbstbehauptung, durch Zentripetalkraft können sich die Einzelnen – Planeten, Pflanzen, Tiere, Menschen – erhalten. Der daraus entspringende »Kampf ums Dasein« sei ebenso notwendig als förderlich. Wie die Kunst, so bestehe auch nur das Leben durch Gegensätze. Damit des Menschen Tätigkeit nicht erschlaffe, gab ihm Gott den Gesellen zu, der reizt und wirkt und muss als Teufel schaffen (Goethe). Überall also in der Natur sind Bejahung und Verneinung, Liebe und Hass, Aktion und Reaktion, Allgemeinheit und Egoität die Pole frischen Lebens. –

Diese dualistische Ansicht ist uralt. Zoroaster soll schon gelehrt haben: Das Gute und das Schlechte seien aus der Mischung von Licht und Finsternis entstanden, wie die Welt überhaupt.

Der arabische Mystiker Dschelajleddin singt:

»Tritt im Kampf Gott mit dem eignen Wesen auf,
glaub’ aus solchem Kampf blüht dann ein Eden auf«.

Ähnliche Ansichten finden sich bei Plotin (Enn. 8, 7), dem Stoiker Chrysipp (Gell. VI, 1) und den Gnostikern. Ja, auch Lactanz (Div. institt. 2, 8. 9) sich die Gegensätze von Himmel und Erde, Licht und Finsternis, Logos und Teufel im Menschen konzentrieren. Scotus Erigena meint (De divis. Nat. 5, 35), das Böse erscheine bei Betrachtung des Einzelnen als widrig, dagegen als gut und notwendig, wenn man das Ganze überschaue. Auch Augustin in seinen frühen Schriften, Thomas Aquinas (I, 48, 2), Leibniz und Schleiermacher huldigen dieser Ansicht. Besonders ausgeführt haben sie auch Jak. Böhme, Schelling und Hegel, natürlich stets nach ihrem System modifiziert. Auf Hegel kommen wir sogleich noch spezieller zurück, Schelling aber lehrt (»Werke« Abt. I, Bd. 6 544. 7, 400. 8, 75), gut und böse seien dasselbe, nur von verschiedenen Seiten angesehen; das Böse an sich, d. h. in der Wurzel seiner Identität betrachtet, sei das Gute, dieses dagegen in seiner Entzweiung betrachtet, das Böse. Das Nichtgute sei doch ein mögliches Gutes. Wer keinen Stoff und keine Kräfte zum Bösen habe, sei auch zum Guten untüchtig. Das Böse sei nur böse, insofern es den Potenzzustand überschreite, als Basis aber gut. Bosheit sei nur etwas relativ Böses, wie die Kraft und Wildheit der Tiere; der Unrechthandelnde nur ein Unglücklicher, sein Handeln habe geringere Realität als das des Rechthandelnden, und das sei seine Strafe! –

Es ist wahr, die Spannung der Gegensätze bedingt das Leben. Aber man darf darum doch nicht mit dieser Theorie das Gute für das starre Sein halten, das erst der (bösen) Energie bedürfte. Jede Individualität ist ja, trotz der notwendig anhaftenden Einseitigkeit, ein Mikrokosmos (S.39). Und gerade die vorhandene Polarität weist sie darauf hin, sich mit anderen in Liebe zur Harmonie zu verbinden. Das eben ist die sittliche Aufgabe, dass sowohl der Einzelne in sich als auch mit anderen eine Einheit werde. Ferner folgt aus der Analogie, in welche man gut und böse mit Licht und Finsternis setzen kann, nicht ihre Identität. Wenn daher das ethisch Gute nur durch freie Entwickelung, d. h. durch viele Stufen zu erreichen ist, so schließen sich diese doch auch nicht aus. Und die Liebe zu Gott umfasst auch die zu den Menschen, die zum Vaterlande, auch die zu Geschwistern u. s. w. Aber gut und böse sind gar nicht Gegensätze im logischen Sinne, denn nur diese fordern einander, sondern das Böse ist die reale Aufhebung und Zerstörung des Guten. Und wenn auch Charaktere, die sich bekehrt haben, häufig das Gute nun um so energischer lieben, so gibt es doch ein stilles, aber inniges Liebesfeuer, welches sich nicht erst von den Schlacken des Bösen zu reinigen braucht. Endlich ist ja doch die Sünde, wie wir S. 132ff. zeigten, nicht bloß Vereinzeltes, sondern eine Kollektivmacht, welche ganze Geschlechter, Nationen, ja die ganze Menschheit durchsetzt hat. Wird aber gesagt, der Schatten, welchen das Sündenelend der Massen wirft, diene dem Lichte Einzelner als Folie, so wird damit die Persönlichkeit unerlaubterweise zum Mittel herabgesetzt.

Hegels Gedanken über Wesen und Ursprung des Bösen sind, wie so häufig, ganz unzusammenhängend und einander widersprechend. In der »Phänomenologie« (W. W. II, 361 ff.) sagt er, das Schlechte sei nur das passive geistige Wesen, oder das Allgemeine, sofern es sich preisgebe an das vergängliche Selbst. Die Natur in ihrer Entgegensetzung gegen die geistige Einheit sei das Böse. Doch seien Gutes und Böses ebenso dasselbe, wie schlechthin verschieden . Die »Logik« (W. W. VI, 58f.) betont, der Unterschied zwischen ihnen werde nicht zum Schein. Das Böse sei die Entzweiung. Doch sei es nichts Positives, sondern nur der absolute Schein der Negativität in sich. Der Mensch, indem er sich selbst Zwecke seines Handelns setze, dieselben auf die höchste Spitze treibe und nur sich wisse und wolle in seiner Besonderheit mit Ausschluss des Allgemeinen, sei böse und dieses Böse sei seine Subjektivität. In der »Philosophie des Rechts« (Bd. VIII, 152f.) wieder lehrt Hegel, das Gute sei ohne den subjektiven Willen nur eine Abstraktion ohne Realität. Böse sei die Willkür, die eigene Besonderheit über das Allgemeine zum Prinzip zu machen. Sowohl die Natürlichkeit des Willens, seine Besonderheit, als auch die Reflektion seien böse. So natürlich notwendig das Böse also sei, so solle es doch aufgehoben werden, denn es sei nichtig. Das Subjekt als solches habe schlechthin die Schuld seines Bösen. Nur der Mensch, insofern er auch böse sein könne, sei gut. Insofern der Mensch das Natürliche wolle, sei dies nicht mehr das bloß Natürliche, sondern das Negative gegen das Gute, als den Begriff des Willens. Wenn der Mensch das Böse ergreife, sei es seine Schuld, denn es sei sein eigenes freies Tun. Die »Philosophie der Religion« (Bd. XI,, 222f. XII, 257f.) bezeichnet als das Böse das Fürsichsein des Selbstbewusstseins, den endlichen Geist; dies trete erst beim Unterschied Gottes von der Welt, besonders vom Menschen, ein, und letzterer sei böse, wenn er auf jenem Unterschied beharre und sich als Endliches behaupte. Die Erkenntnis sei die Quelle alles Bösen; denn diese sei die Entzweiung und Vereinzelung. Aber das moralisch Gute könne auch im Kampfe mit dem Bösen sein, das daher auch fortdauern müsse. In der »Geschichte der Philosophie« wird sowohl die Natürlichkeit als das Denken böse genannt und wiederum das Denken als seine Heilung bezeichnet (XIV, 417), während die »philosophische Propädeutik« das Böse ein an und für sich Nichtiges nennt (XVIII, 197). – Aus dieser dialektischen Taschenspielerei mit geschmeidigen Amphibolien [Zweideutigkeiten, Mehrdeutigkeiten] geht jedoch so viel hervor, dass Hegel das Böse in die Willkür setzt, die Natürlichkeit doppelt fasst, als Sinnlichkeit und Naturnotwendigkeit, und die Notwendigkeit wieder in dreifachem Sinne. Denn die physische Notwendigkeit hat gar kein Verhältnis zum Bösen, die ethische schließt es aus und die metaphysische fordert es, aber nur als Verwirklichung des Guten. Wie aber können sich diese zwei letzten widersprechen? Und ist es nicht gegen die Erfahrung, dass sich der Geist aus der Natur entwickele? Wo bleibt ferner bei dieser Theorie die Schuld? Und ist wirklich die Bejahung nur Negation der Negation? Und lässt sich das Böse so aufheben durch das Denken, wie Hegel meint? Dass das Böse nicht durch das Denken, sondern den Willen entstehe, dass das Gute seiner nicht bedürfe, haben wir schon oben gezeigt. Aber freilich wird doch Gott selbst in den endlosen dialektischen Prozess verwickelt und schließlich alle Wirklichkeit in logischen Formalismus verwandelt.

F. Paulsen gründet (»Syst. d. Ethik« I, 292-310) darauf die Theodizee, dass er alle Übel, die physischen wie physiologischen, als zwecknotwendig dartut für die Übung unserer Kräfte und Tugenden. Für ein Schlaraffenland, für ein reines Glück, für fehllose Vollkommenheit seien wir Menschen nicht organisiert. Ohne das Böse gebe es keine Tugend, kein moralisches Heldentum, kein geschichtliches Leben; der sog. vollkommene Staat hebe sich auf.

Höchst eigentümlich ist Fr. Nietzsches Ableitung der moralischen Grundbegriffe. In seiner »Genealogie der Moral« (4. Aufl. Leipzig 1895) behauptet er, durch den Sklavenaufstand des Judenvolkes gegen Rom, durch die Erhebung des »Ressentiments« gegen die Vornehmen sei die Herrenmoral listig und tückisch gestürzt worden. »Das Raubtier, die prachtvolle, nach Beute und Sieg lüsterne, schweifende blonde Bestie« nannte »gut« den Streit, die Gewalt, die Grausamkeit, »schlecht« das Niedrige, Schwache, Demütige; die Sklavenmoral der Juden, besonders Jesu, hat die Sache auf den Kopf gestellt, jetzt gilt Demut, Gehorsam, Nachsicht, Milde als gut. Aber ganz mit Unrecht! »Wie ein letzter Fingerzeig erschien Napoleon, jener einzelnste und spätgeborene Mensch, den es jemals gab (!), und in ihm das Problem des vornehmen Ideals an sich – man überlege wohl, was es für ein Problem ist: Napoleon, diese Synthesis von Unmensch und Übermensch.« -

Nach unserer Ansicht ist die Voraussetzung des Bösen die Freiheit. Darauf weist uns das moralische Gefühl, welches uns selbst dafür verantwortlich macht. Aber wo ist dieser freie Entscheidungsakt zu suchen? Die Idee eines präexistenten Sündenfalls haben wir schon S. 68 abgefertigt. Den Anlass zu dieser Theorie gab wohl die biblische Erzählung 1. Mose 3. Die an sich guten Menschen, heißt es, welche in paradiesischer Unschuld lebten, seien durch die Schlange verführt worden, von dem verbotenen Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen zu essen. Die Schlange erweckt zuerst Zweifel an Gottes Willen, verheißt ihnen dann Gottgleichheit, und nachdem die Sinnlichkeit des Weibes erregt war, nahm es und aß und gab auch dem Manne, und er aß. Die erste Sünde des Menschen bestand also im Ungehorsam, welcher aus Zweifel, Sinnenlust und Hoffnung auf Gottgleichheit (Überhebung) entsprang. Aber sogleich ergriff ihn Scham und Furcht. Gottes Fluch, durch die versuchte Lüge und gegenseitige Anschuldigung nicht abgewendet, verhängt über den Mann Arbeit und Tod, über das Weib Knechtschaft und Geburtsschmerzen, über die Schlange Erdefressen und Auf-dem-Bauchekriechen. Die Feindschaft zwischen den Nachkommen des Weibes und der Schlange soll erst ein Schlangentöter aufheben, indem er der Schlange den Kopf zertritt, und dabei verwundet werden wird. Zum Schluss werden Adam und Eva aus dem Paradiese getrieben. –

Die Tendenz dieser Mythe ist, den Ursprung des Bösen zu erklären. Wie die meisten alten Völker, nimmt die Bibel ein goldenes Zeitalter vollkommner Unschuld und Seligkeit an, das die Menschen erst durch Sünde verloren hätten. Denn der naive Mensch kann nicht glauben, dass es immer so schlimm in der Welt gewesen sei wie heute, daher ihm die Vergangenheit stets in rosigem Licht strahlt. Die Art, wie Adam und Eva fallen, ist ganz analog dem Sündenfall geschildert, den jeder von uns als Kind zu erleben hat. Doch erheben sich hier folgende Bedenken. Heutzutage fallen die Kinder in die erste Tatsünde, weil ihnen schon von den Eltern die schlechten Neigungen – als Erbsünde angeboren sind. Wie aber konnte Adam fallen, wenn er, wie die Bibel sagt, gut war, d. h. Gott über alles liebte? Durch Verführung, wird geantwortet. Wohl, aber ein wirklich guter Mensch hätte die Verführung besiegen müssen. Doch nach der Bibel war ja das böse schon vorhanden, in der Schlange. Aber da erhebt sich dieselbe Frage: Wie konnte diese fallen? War sie aber von Anfang böse, so haben wir den parsisch- manichäischen Dualismus. Wir aber gesagt, der Teufel (seine Existenz angenommen) sei aus Neid, Hochmut u. dergl. gefallen, so ist offenbar ein Neidischer, Hochmütiger und dergl. schon böse; also wird auch dadurch nichts erklärt. Sagt man aber, er fiel kraft seiner Freiheit, so wird damit nur die Form der Handlung, nicht aber ihre Ursache angegeben, u. s. w.

Nach allem Bisherigen können wir unsere Ansicht folgendermaßen präzisieren:

1. Das Wesen des Bösen beruht in der Selbstsucht, d. h. in einer positiven Verkehrtheit des Willens.

2. Infolgedessen werden die Triebe zu Leidenschaften, die Sinnlichkeit zur bösen Lust, die sittliche Erkenntnis verdunkelt.

3. Daher ist das Böse das höchste Übel nicht nur für das Einzelne, sondern für die ganze Menschheit.

4. Diese Solidarität des Erbübels zeigt sich auch als Erbsünde, d. h. als eine allen Kindern angeborene Neigung zum Bösen.

5. Urstand, Paradies und Sündenfall sind zwar Mythe, sie wiederholen sich aber im Leben jeden Kindes.

6. Die Frage, ob der Mensch von Natur gut oder böse gewesen und woher die Sünde gekommen sei, ist gar nicht aufzuwerfen. Denn beim Menschen, als einem mit Freiheit und Selbstbewusstsein zur Sittlichkeit veranlagtem Wesen, muss die angeborene (noch nicht gesittigte) Natur im Widerspruch mit seiner Bestimmung stehen. Beim Tiere tut sie es ja auch, aber weil es eben nicht sittlich werden kann, wundern wir uns nicht darüber. Bei dem Menschen dagegen, der vollkommener werden kann durch eigene Kraft, nennen wir mit Recht den angeborenen Naturzustand schlecht; und denjenigen Menschen, der sich nicht darüber erhebt, böse. Denn sobald dieser zum Selbstbewusstsein erwacht, erkennt er durch Erziehung und Unterricht seine Bestimmung; zugleich aber auch, wie weit er noch von diesem Ziele entfernt ist. Kummer, Selbstanklagen, Furcht und ähnliche Stimmungen erschüttern ihn.

7. Da er nun bald erfährt, dass er eine zwar von Natur schlechte, aber zum Guten bestimmte und auch dafür mit Erkenntnis, Willenskraft und Freiheit (S.74) ausgerüstete Persönlichkeit ist, so schreibt er sich fortan jedes Zurückbleiben hinter dem sittlichen Ideal als Schuld zu. Und ob er sich auch mit der angeborenen Schwäche, der ererbten bösen Lust, dem furchtbaren Einfluss schlechter Beispiele u. s. w. entschuldige, sein Gewissen, die Stimme Gottes in ihm, bleibt dabei: »Du sollst und du kannst das Gute tun!«S.107-142
Aus: Ethik, Katechismus der Sittenlehre von Friedrich Kirchner, Verlagsbuchhandlung von J. J. Weber, Leipzig 1898

Auswahl aus dem »Wörterbuch der Philosophischen Grundbegriffe«
Grundlage: Philosophische Bibliothek Band 67, Fünfte Auflage, Neubearbeitung von Dr. Carl Michaelis, Leipzig. Verlag der Dürr’schen Buchhandlung. 1907
Bei der Übertragung ist die neue Rechtschreibung berücksichtigt worden.
???Aufbau- und Testphase!!!
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Inhaltsverzeichnis

Aberglaube (auch Afterglaube, Missglaube, lat. superstitio, gr. deisidaimonia ) S.2 f.
heißt allgemein jeder falsche Glaube . Er entsteht, indem niedere religiöse Vorstellungen zur Zeit des religiösen Fortschritts festgehalten werden. Im engeren Sinne ist der Aberglaube eine den Gesetzen der Erfahrung und des Denkens zuwiderlaufende Ansicht von dem ursächlichen Zusammenhange der sinnlichen Welt mit der nichtsinnlichen. Es ist z. B. abergläubisch, einen Krieg aus dem Erscheinen eines Kometen, oder den Tod eines Menschen aus dem Zusammensein von dreizehn Personen an einer Tafel abzuleiten. Der Aberglaube beruht hauptsächlich auf dem Fortleben der Vorstellungen der Naturreligionen und des Volksglaubens, die teils der Unwissenheit, teils dem ungeschulten Schlussvermögen, teils der Phantasie entsprungen sind. Er ist theoretisch , wenn er unsere Weltanschauung bestimmt, praktisch , wenn er unsere Handlungsweise regelt (Magie). Manche abergläubische Ansicht ist ziemlich harmlos, manche gefährlich, manche führt sogar zum Fanatismus. Die verschiedenen Formen des Aberglaubens sind belehrend für die Erkenntnis der menschlichen Natur und der menschlichen Kulturgeschichte, daher auch oft für den Dichter anregend und stoffgerecht, wie Goethe wohl wusste. Der aus dem Altertum und Mittelalter ererbte Aberglaube ist durch die Tätigkeit der Reformation und der Aufklärung wesentlich beschränkt, aber keineswegs völlig beseitigt, dagegen im volkstümlichen Lied neu belebt und psychologisch vertieft worden. Der Aberglaube der Gegenwart gipfelt im Spiritismus .
Vgl. Wuttke , der deutsche Volksaberglaube, 1869.
Pfleiderer , Theorie des Aberglaubens, 1872.
Lippert , Christentum, Volksglaube und Volksbrauch, Berlin 1882.
C. Meyer , der Aberglaube des Mittelalters, Basel 1884.
Strümpell , der Aberglaube, 1890.

abgeleitet S. 4
heißen Begriffe oder Sätze oder Erkenntnisse, wenn sie aus andern gefolgert sind oder gefolgert werden können. So scheidet z. B. Kant in unserer Erkenntnis die reinen Stammbegriffe des Verstandes, wie Substanz, Ursache, Gemeinschaft, die er Kategorien nennt, von den aus diesen abgeleiteten reinen Begriffen, die er Prädikabilien nennt; zu den letzteren gehören z. B. die Begriffe der Kraft, der Handlung, des Leidens, des Entstehens und Vergehens, der Veränderung, der Gegenwart, des Widerstandes etc.

abhängig S. 4f.
heißt ein Gegenstand oder eine Person, deren Existenz oder Beschaffenheit durch einen anderen Gegenstand oder eine andere Person mitbestimmt ist. Es gibt z. B. eine logische, mathematische, physische, moralische, religiöse Abhängigkeit.

In der Logik ist jeder Schlusssatz von den Prämissen nach Quantität und Qualität abhängig. Der besondere Ausdruck der logischen Abhängigkeit ist das hypothetische Urteil.

Die mathematische Abhängigkeit findet ihren Ausdruck im Begriff der durch eine oder mehrere Variabeln bestimmten Funktion, z. B. y = f (u, v).

Physisch sind alle Dinge, ja auch alle Personen von anderen abhängig, da alle unter dem Gesetz des Zusammenhanges von Ursache und Wirkung stehen.

Die moralische Abhängigkeit (Dependenz) ist soviel als Verbindlichkeit, d. h. Verpflichtung, etwas zu tun.

Schleiermacher (1768-1834) nannte die Religion das Gefühl schlechthiniger Abhängigkeit von Gott.

Abráxas S. 5
nannte der Gnostiker Basilides (2. Jahrhundert n. Chr.) die unter dem obersten Gott stehenden Weltgeister, die, gleich den Tagen des Jahres, 365 an Zahl sein sollten.

absolut (lat. absolutus von absolvere), S. 6f. Siehe auch bei Eisler
eigentl. losgelöst, bezeichnet die Loslösung von den verschiedensten Beziehungen, so dass sich die Bedeutung des Wortes sehr mannigfaltig gestaltet hat. Die gebräuchlichsten Verwendungen des Wortes sind:

1. losgelöst von jeder Verbindung; der Gegensatz ist relativ (in Verbindung gesetzt); so redet man von absoluten und relativen Zahlen; jene, z. B. 5 oder a sind Zahlen außerhalb jeder Rechnungsoperationen, diese, z. B. +5 oder -a sind ihrer Entstehung nach Glieder einer Additions- oder Subtraktionsaufgabe, Addenden oder Subtrahenden;

2. losgelöst von jeder Bedingung; der Gegensatz ist hypothetisch (bedingt), z. B. absolutes Gut, absolute Notwendigkeit, absolute Wahrheit;

3. losgelöst von jeder Abhängigkeit und Einschränkung; der Gegensatz ist beschränkt, abhängig, konstitutionell determiniert; so spricht man von einer absoluten Freiheit, einer absoluten Herrschaft (Absolutismus) im Gegensatz zu der Willensunfreiheit (dem determinierten Willen), zu konstitutioneller Herrschaft;

4. losgelöst von jeder Empfindung; der Gegensatz ist empirisch, so heißt der von dem Mathematiker vorausgesetzte reine unbewegliche Raum der absolute Raum im Gegensatz zu dem bewegten, mit Materie erfüllten Wahrnehmungsraume; ähnlich ist der Begriff der absoluten Zeit;

5. losgelöst von jeder Raum- oder Zeitbeziehung; der Gegensatz ist in räumlicher oder in zeitlicher Beziehung zu einem anderen; so bezeichnet philosophisch absolut das, was in sich ist und nicht in einem und mit anderen ist;

6. losgelöst von jeder subjektiven Beimischung, in sich geschlossen, an sich; das absolute Ding, das Ding an sich bildet den Gegensatz zu dem auf das Subjekt, auf das menschliche Bewusstsein bezogenen Ding, der Erscheinung;

7. losgelöst von allen Schranken der Zeit, des Raumes und des Irdischen überhaupt. In dieser Bedeutung versteht man unter dem Absoluten das Ewige, das Unendliche, den letzten Grund aller Erscheinungen, die Einheit von Natur und Geist, den Weltgrund, Gott.

Das Absolute bildet den Gegensatz zum Endlichen, Vergänglichen, Irdischen, Geschaffenen. Der Begriff des Absoluten begegnet uns schon in der Philosophie der Neuplatoniker und der Scholastiker; aber Nicolaus Cusanus (1401-1464) verwendet zuerst den Ausdruck »absolutum« dafür, und erst durch die Philosophie Fichtes und Schellings erlangte er allgemeine Geltung.

Für Fichte (1761-1814) ist das Absolute das Ich, für Schelling (1775-1854) die Einheit von Idealem und Realem. Vgl. Metaphysik.

abstrahieren (lat. abstrahere), abziehen, absehen, S. 8
heißt der Denkprozess, durch den wir die Anschauungen von Einzeldingen unter bestimmten Gesichtpunkten durch Vergleichung untereinander vom Individuellen und Zufälligen befreien und die ihnen gemeinsamen wesentlichen Merkmale zu allgemeinen Begriffen zusammenfassen. So verfährt z.B. jedes Gebiet der Mathematik und der Naturwissenschaft, um zu seinen Begriffen zu gelangen.

abstrakt (lat. abgezogen) S. 8f.
heißt ein Begriff, welcher durch Abstrahieren gebildet ist, also von dem Individuellen und Zufälligen des Einzelobjekts befreit ist und nur die mehreren konkreten Dingen oder Vorstellungen gemeinsamen, wesentlichen Merkmale enthält.

So ergibt die Vergleichung von Bäumen, Sträuchern, Blumen, Moosen usw. den abstrakten Begriff einer Pflanze, während wir durch Betrachtung des einzelnen Baumes nach allen seinen Merkmalen den konkreten Begriff einer Pflanze finden. Die Vergleichung verschiedener ausdauernder Holzgewächse mit Stamm und Krone und die Zusammenfassung der ihnen gemeinsamen Merkmale ergibt den abstrakten Begriff Baum.

Auf dieselbe Weise bilden wir Abstrakta auf dem Gebiete jeder Wissenschaft, z. B. Staat, Kirche, Tugend, Menschenliebe u. s. f. Mit Ausnahme der Eigennamen bezeichnen alle Worte der Sprache abstrakte Begriffe, können aber von dem Sprechenden im okkasionellen Gebrauch überall konkret gebraucht werden.

Weil ein abstrakter Begriff nicht bloß von einem Gegenstand gilt, sondern als Merkmal in verschiedenen Dingen vorkommt, nennt man ihn auch einen allgemeineren oder höheren; vgl. die Stufenreihe der Begriffe: Sokrates, Athener, Grieche, Mensch. Verliert man bei der Bildung abstrakter Begriffe den konkreten Ausgangspunkt und die leitenden Gesichtspunkte aus dem Auge, so wird der Begriff leer. Daher kann durch das beziehungslose Abstrahieren kein rechtes Wissen erlangt werden. Der erste Philosoph, der die Kunst des Abstrahierens praktisch übte und zwar auf ethischem, nicht auf mathematischem oder naturwissenschaftlichem Gebiete, war Sokrates (469-399).

Aristoteles (384-322) stellte die Abstraktion (aphairesis) der Determination (prosthesis) entgegen (Met. XII, 2p. 1077b, 9f.), verstand aber unter dem Abstrakten die von der Materie losgelöste Form, z. B. die mathematische Größe.

Die spätere Logik bildete namentlich in der Neuzeit das Verfahren des Abstrahierens methodisch aus. Vgl. Überweg, Logik § 51. –

Im Sprachgebrauche der Grammatik versteht man unter einem Abstraktum in Anlehnung an Aristoteles etwas, das nur selbständig gedacht wird, während zur Bezeichnung für einen Gegenstand, der von Natur selbständig ist, Konkretum genommen wird. Vgl. Überweg, Logik § 47. Eucken, Geistige Strömungen. Leipzig 1904, S. 52.

Abstraktion S. 9
ist die Ausschließung des Individuellen und das Beibehalten des Wesentlichen und des Allgemeinen bei der Bildung eines Begriffes. Man unterscheidet quantitative und qualitative Abstraktion.

Die quantitative Abstraktion bezieht sich auf die Form des Gegenstands, d. h. auf die Verbindung seiner Teile zu einem Ganzen; durch sie entstehen alle Raum- und alle Zeitbegriffe.

Die qualitative Abstraktion dagegen führt zur Bildung geeigneter Gattungsbegriffe.

absurd (lat. absurdus) S. 9f.
heißt missklingend, ungereimt, widersinnig;

ad absurdum führen heißt jemandem durch einen Beweisgang einen versteckten logischen Widerspruch aufdecken, jemanden widerlegen.
Ein solcher Beweisgang, der vom Gegenteil des Wahren ausgeht, heißt seit Alexander Aphrodisiensis um 200 v. Chr. hê eis to adynaton agousa apodeixis (deductio ad absurdum). -

Absurde Zahlen heißen bei Michael Stifel (1486-1567) die negativen Zahlen.
Vergleiche Paradoxie, Apagoge.

Achamoth (hebr.) S. 12 Siehe auch bei Eisler
heißt bei dem Gnostiker Valentinus (c. 150 n. Chr.) die durch die Begierde zerrüttete Weisheit, welche ein Äon ist und sich aus sinnlicher Liebe, aus dem Pleroma, dem gestalteten Chaos, abirrend, in den göttlichen Abgrund stürzt und dadurch Mutter des Demiurgen (Weltbildners) wird. Vgl. K. Haase, Kirchengeschichte § 78.

Achill, griech. Achilleús S. 12
heißt ein Trugschluss des Eleaten Zenon (geb. zw. 490 und 485 v. Chr.), durch den er beweisen wollte, dass alle Bewegung nur Schein sei. Die Schildkröte, das langsamste der Tiere, meinte er, könne nie von Achill, dem schnellsten Menschen, eingeholt werden, wenn sie auch nur den geringsten Vorsprung hätte; denn der Abstand zwischen ihnen lasse sich bis ins Unendliche zerlegen, und Achill müsse immer erst dahin kommen, wo die Schildkröte eben gewesen sei. Aber wird einmal Bewegung von verschiedener Geschwindigkeit gedacht, so ist damit schon eingestanden, dass dieselben Räume in verschiedener Zeit durchlaufen werden. Auch überschreitet die Summe einer konvergierenden geometrischen Reihe, wie sie durch die Bewegungen der Schildkröte dargestellt wird, nie einen bestimmten endlichen Wert.

Adam Kadmon (hebr.) S. 13
heißt bei den Kabbalisten der Urmensch, der himmlische Adam, das Vorbild der Menschheit und der irdischen Welt, der eingeborene Sohn Gottes und der Inbegriff der Ideen, nach gnostischer Lehre ist es der fast göttliche Äon, nach welchem Adam erst geschaffen wurde.
Siehe Kabbâla.

Adept (franz. adepte = lat. adeptus = wer etwas erlangt hat) S. 13
heißt ursprünglich ein Eingeweihter, welcher den Stein der Weisen, das höchste geheimnisvolle Ziel der Alchimie, gefunden hat.

Paracelsus (1493-1541) und andere Schwärmer nannten sich so.

Im Allgemeinen heißt jetzt so jeder, der in eine Wissenschaft oder Kunst eingedrungen ist.

Affekt (lat. affectus = Gemütszustand, gr. pathos) S. 23ff.
heißt eine vorübergehende, zusammenhängende, stärkere Gemütsbewegung, welche durch äußere Ursachen oder psychische Vorgänge veranlasst wird und unseren geistigen und leiblichen Zustand stark beeinflusst.

Der Affekt hat eine bestimmte Entwicklung, in welcher Anfangsgefühl, Vorstellungsverlauf und Endgefühl unterschieden werden können. Bewusstseinsstärke, Willen, Blutumlauf, Atmung, Absonderung der Drüsen, Muskeltätigkeit und Gliederbewegungen werden durch den Affekt entweder gefördert oder gehemmt.

Im Affekt gerät der Mensch, wie man sagt, »außer sich«. Die Wucht, mit der die Affekte auftreten, und die Art, wie sie verlaufen, richtet sich einerseits nach der Konstitution und dem Temperament, nach der Erziehung und dem Bildungsstandpunkt des Menschen, andrerseits nach dem äußeren Anlass.

Kant (1724-1804) definiert den Affekt als das Gefühl einer Lust oder Unlust im gegenwärtigen Zustande, welche im Subjekt die Überlegung (die Vernunftvorstellung, ob man sich ihm überlassen oder weigern solle) nicht aufkommen lässt, (Anthrop. § 70) oder als Überraschung durch Empfindung, wodurch die Fassung des Gemüts (animus sui compos) aufgehoben wird. (Anthrop. § 71).

Man kann die Affekte mit ihm einteilen in sthenische (wackere), welche unser Lebensgefühl fördern, und asthenische (schmelzende), die es hemmen (Anthrop. § 73), oder mit Nahlowsky in aktive und passive oder mit Drobisch in Affekte der Überfüllung und Entleerung.

Zu jenen gehören z. B. Zorn, Freude, Begeisterung; zu diesen Scham, Furcht, Verzweiflung. Jene sind dem Rausch, diese der Ohnmacht vergleichbar.
Möglich ist auch eine Einteilung der Affekte in allgemeine und besondere.

Jene bestehen in einem gesteigerten Gefühl der Lust und Unlust, ohne dass sie eine besondere Eigenart zeigen. Diese dagegen sind

1) Affekte der Erwartung: so Ungeduld, Hoffnung, Verzweiflung, Furcht, Schreck, Überraschung. Sie gründen sich
2) auf ästhetisches Wohlgefallen resp. Missfallen: so Bewunderung, Schwärmerei, Entzücken und ihr Gegenteil. Sie sind
3) intellektuelle Affekte: so Verlegenheit, Verblüffung, Staunen, Begeisterung. Es gibt
4) moralisch-religiöse Affekte: so Entrüstung, Rührung, Scham, Reue, Verzückung.
5) Aus dem Selbstgefühl entspringen: Mut, Übermut, Zorn, Kleinmut, Niedergeschlagenheit,
6) aus der Antipathie: Neid, Schadenfreude, Groll und Ingrimm.

Wundt (geb. 1832) definiert den Affekt als eine zeitliche Folge von Gefühlen, die sich zu einem zusammenhängenden Verlaufe verbindet und sich gegenüber den vorausgegangenen und nachfolgenden Vorgängen als ein eigenartiges Ganzes absondert, das im allgemeinen zugleich intensivere Wirkungen auf das Subjekt ausübt, als ein einzelnes Gefühl; er scheidet die Affekte nach der Qualität in Affekte der Lust und Unlust, nach der Intensität in schwache und starke, nach der Verlaufsform in plötzliche, allmählich ansteigende und intermittierende. (Wundt, Grundriß d. Psychologie 1905, § 13.)

Die Befreiung von Affekten kann einerseits dadurch geschehen, dass man die Anlässe dazu wirklich oder in der Vorstellung des Menschen beseitigt, oder anderseits dadurch, dass der Mensch sich selbst zwingt und überwindet. Ist z. B. jemand in Zorn, so pflegt der Affekt sich zu lösen, wenn man ihm den Gegenstand, der ihn dazu reizt, aus den Augen oder aus dem Sinn schafft und indem man ihn mit anderen Vorstellungen lebhaft beschäftigt. Die Befreiung von den Affekten durch Selbstüberwindung ist die ethische Grundforderung Spinozas.

Die Bestimmung des Begriffs der Affekte hat vielfach geschwankt. Bald sind die Affekte enger nur als Gemütsbewegungen gefasst worden, bald sind sie weiter auch als Willensvorgänge gedacht, bald sind sie als vorübergehende Zustände, bald auch als dauernde Zustände definiert und dann mit den Leidenschaften vermischt worden. Vielfach greift die Erörterung über die Affekte in die Ethik ein.

Die Kyrenaiker (im 4. Jhrh. v. Chr.) unterschieden zwei Affekte (pathê), nämlich ponos und hêdonê, Unlust und Lust, und sahen in jener eine reißende, in dieser eine sanfte Bewegung (Kyrênaikoi - dyo pathê hyphistanto, ponon kai hêdonên; tên men leian kinêsin, tên hêdonên; ton de ponon tracheian kinêsin Diog. Laert II, 8 § 86.)

Die Lust ist nach Aristippos' (um 435-355) Lehre das Ziel des Lebens.

Aristoteles (384-322) definiert die Affekte als seelische Vorgänge, die mit Lust oder Unlust verbunden sind (legô de pathê - hois hepetai hêdonê ê lypê. Eth. Nicom. II 4 p. 1105b 21-23). Er zählt folgende Affekte auf: epithymia (Begierde), orgê (Zorn), phobos (Furcht), thrasos (Mut), phthonos (Neid), chara (Freude), philia (Freundschaft), misos (Hass), pothos (Sehnsucht), zêlos (Eifer), eleos (Mitleid). Er ist sich aber auch bewusst, dass diese Seelenvorgänge mit körperlichen verbunden sind (eoike de kai ta tês psychês pathê panta einai meta sômatos) und führt als Beispiele solcher seelisch-körperlichen Vorgänge thymos (Erregung), praotês (Sanftmut), phobos (Furcht), eleos (Mitleid), thrasos (Mut), to philein (Liebe), to misein (Hass) an (De anim. Ip. 403 a 16-18).

Die Stoiker sahen von Zenon (350-258) ab in den Affekten vernunftlose und naturwidrige Gemütsbewegungen oder das Maß überschreitende Triebe. ('Esti de auto to pathos, kata Zênôna, hê alogos kai para physin psychês kinêsis ê hormê pleonazousa Diog. Laert. VII, 63 § 110). Sie entspringen aus Fehlern des Urteils, aus falschen Meinungen über gegenwärtige oder zukünftige Güter und Übel. Aus der falschen Meinung über gegenwärtige Güter entspringt die Lust (hêdonê), über zukünftige die Begierde (epithymia); aus der falschen Meinung über gegenwärtige Übel entspringt die Bekümmernis (lypê),über zukünftige
die Furcht (phobos) tou pathous - prôta - einai - tessara, epithymian, phobon, lypên, hêdonên. epithymian men oun kai phobon proêgeisthai, tên men pros to phainomenon agathon, tên de pros to phainomenon kakon. epigignesthai de toutois hêdonên kai lypên, hêdonên men hotan tynchanômen hôn epithymoumen ê ekphygômen, ha ephoboumetha, lypên de hotan apotynchanômen hôn epithymoumen ê peripesômen, hois ephoboumetha. (Stobaios Eclog. II, 166-168). Die Tugend wird nur erlangt durch Überwindung der Affekte.

Von den neueren Philosophen versteht Descartes (1596-1650) unter den Affekten (passiones) Vorstellungen oder Empfindungen oder Erregtheiten der Seele, die man nur auf sie selbst bezieht und die durch gewisse Bewegungen der Lebensgeister bewirkt, unterhalten und verstärkt werden (Pass. anim. I, 27).
Er unterscheidet sechs Grundaffekte: Bewunderung, Liebe, Hass, Verlangen, Freude, Traurigkeit. –

Spinoza (1632-1677) nimmt als Grundaffekte nur die drei: Verlangen, Freude, Traurigkeit an und gründet auf die Lehre von den Affekten seine Ethik. Er versteht unter den Affekten Zustände des Körpers, durch welche die Fähigkeit desselben zu handeln vermehrt oder vermindert, gefördert oder eingeschränkt wird, und zugleich die Ideen dieser Zustände (corporis affectiones quibus ipsius corporis agendi potentia augetur vel minuitur, iuvatur vel coërcetur, et simul harum affectionum ideas Eth. III, 3). Der den Affekten unterworfene Mensch ist unfrei. Der über die Affekte siegende Mensch ist frei. Diese Befreiung erfolgt durch die wahre Erkenntnis der Affekte, die in die intellektuelle Gottesliebe ausmündet (Eth. III - V).

Kants und Wundts Einteilung der Affekte ist bereits berührt.
Vgl. Lotze, Medizinische Psychologie, S. 441f., Waitz, Psychologie § 44, Feuchtersleben, Diätetik der Seele VI - VIII, Wundt, Grundz. d. phys. Psych. II, 404 ff. Bain, the emotions and the will 1859, Ribot, psychologie des sentiments 1896. Essai sur les passions Paris 1907.

Ähnlichkeit S. 14f.
heißt im Allgemeinen die Übereinstimmung der Dinge in mehreren, Gleichheit die in allen Merkmalen. –

In der Geometrie bezeichnet Ähnlichkeit die Übereinstimmung in der Gestalt, Gleichheit die Übereinstimmung in der Größe, Kongruenz die vollkommene Übereinstimmung.

Das moderne mathematische Zeichen (~) für ähnlich hat Leibniz (1646-1716) aus einem liegenden s (= similis) gebildet. Vgl. Leibniz, Characteristica geometricaed. Gerhardt, 3. Folge, Bd. V, S. 153: Similitudinem ita notabimus ~. –

Die Beziehung des Ähnlichen spielt im Geistesleben des Menschen eine wichtige Rolle. Es ist z. B. Sache des Witzes und Scharfsinns, Ähnlichkeiten zwischen den verschiedensten Dingen instinktiv herauszufinden. Auf leicht fassbaren Ähnlichkeiten beruht auch der bildliche Ausdruck des Dichters. Vergleicht man scharf denkend die Dinge, um aus ihrer Ähnlichkeit etwas zu folgern, so zieht man einen analogischen Schluss (s. Analogie). Mit solchen Schlüssen arbeitet besonders die Induktion innerhalb der Naturwissenschaft. –

Die Tatsache, dass ähnliche Vorstellungen einander hervorrufen, erklärt uns einen Teil des Seelenlebens und begründet das Hauptgesetz der Ideenassoziation. –

Dass Ähnliches nur durch Ähnliches erkannt werde, ward von Pythagoras, Empedokles und Demokritos behauptet. –

Platon (427-347) und andere forderten als höchstes Moralprinzip die Ähnlichkeit mit Gott.

Akt (lat. actus) S. 12
heißt Handlung, Tätigkeit, z. B. Willensakt.

Aktion (lat. actio) S. 12
heißt die Tätigkeit im Gegensatz zum Leiden (Passion), oder die Wirkung im Gegensatz zur Reaktion (Gegenwirkung).

Aktivität (franz. activité) S. 12f.
heißt die Fähigkeit zu wirken oder das tätige Verhalten, wogegen Passivität die Unfähigkeit zu wirken oder das untätige Verhalten, die bloße Aufnahmefähigkeit bedeutet. Vollkommene Aktivität ist den Dingen ebenso wenig eigen als vollständige Passivität, da alle Dinge in Wechselwirkung stehen und Aktion und Reaktion sich entspricht.

Die Ansicht des Aristoteles (384-322 v. Chr.) und der Scholastiker war aber, dass Gott pures actus, reine Tätigkeit, sei.

Aktualität (lat.) S. 13
heißt die Wirklichkeit, insofern nur das wirklich existiert, was sich betätigt; Gegensatz dazu ist die Potentialität, d. h. die Möglichkeit.

Auch versteht man unter Aktualität die augenblickliche Bedeutsamkeit.

Unter Aktualitätslehre versteht man diejenige philosophische Lehre, die das Wirkliche nicht im Substantiellen, sondern nur im Tätigsein, im Wirken sucht. Der Hauptanhänger dieser Weltanschauung, die schon von Herakleitos 500 v. Chr. vertreten worden ist, ist gegenwärtig auf psychologischem Gebiete Wundt (geb. 1832).

Akzidenz (lat. accidens) S. 10f.
heißt das nicht Wesentliche (das nicht Essentielle), das Wechselnde, das Zufällige. –

Man versteht unter Akzidenzen

1. die Eigenschaften im Gegensatz zur Substanz (so Aristoteles, Kant, Fichte u. a.); Aristoteles (Analyt. post. I 21p. 83 a, 24 ff.) unterscheidet von der Kategorie der Substanz alle übrigen Kategorien und fasst sie unter dem Namen ta symbebêkota (Accidentia) zusammen.

Kants erste Analogie der Erfahrung besagt demgemäß: »Bei allen Veränderungen in der Welt bleibt die Substanz, und nur die Akzidenzen wechseln« (Kr. d. r. Vernunft, S. 184).

2. die nicht wesentlichen, nicht notwendigen Eigenschaften einer Substanz im Gegensatz zu den wesentlichen (essentiellen), einer Substanz dauernd anhaftenden Merkmalen (so auch bei Aristoteles, Herbart u. a.). Aristot. Met. 4. 30 p. 1025 a 14 Symbebêkos legetai, ho hyparchei men tini kai alêthes eipein ou mentoi out' ex anankês out' epi to poly, Akzidenz heißt, was einem Gegenstande zukommt und was man von ihm aussagen kann, aber was ihm nicht notwendig und nicht meistenteils zukommt.

Akosmismus (aus dem Gr. gebildet), S. 30
Weltlosigkeit, Leugnung der Welt, kann man sowohl den Pantheismus nennen, wenn er das All ganz in Gott aufgehen lässt (Eleaten, Spinoza), während er im umgekehrten Falle zum Atheismus wird, als auch den absoluten Idealismus, der die Realität der Außenwelt leugnet (Fichte), als auch endlich den Spiritualismus, der alles körperliche als Produkt des Geistes ansieht (Berkeley).

Alexandriner S. 30
oder jüdisch-griechische Philosophen heißen diejenigen Philosophen, welche in Alexandria vom zweiten Jahrh. v. Chr. ab jüdische Theologie und griechische Philosophie miteinander verknüpften.

Zu ihnen gehören Aristobulos um 160 v. Chr., Philon Judaeus um 20 v. Chr. bis 45 n. Chr.

Man wirft ihnen Synkretismus vor.

Algorithmus (arab. = Rechenbuch) S.31
ist zunächst der Personenname des Arabers Muhammed Ibn Musa Alchwarizoni, dessen Rechenbuch (Anf. des IX. Jahrh.) im Westen durch Übersetzungen verbreitet wurde. Er nahm in den lateinischen Übersetzungen des Buches die Form Algorithmi an. Später verstand man unter Algorithmus ein Rechenbuch oder die Rechenkunst. –

Das Rechenbuch des Alchwarizoni vermittelte dem Abendland die Kenntnis der Null und des indisch-arabischen Rechnens. Es bildete sich daher im 12ten Jahrh. eine Schule der Algorithmiker, die den Sieg über die von Papst Gerbert (Sylvester II., 940-1003) herstammende Schule der Abakisten (von abacus = Rechenbrett) davontrug. –

Unter logischem Algorithmus versteht man jetzt die in der Gegenwart eifrig betriebenen Versuche, die logischen Operationen durch ein besonderes Zeichensystem und Rechnungsverfahren zu ersetzen. Vertreter dieser Bestrebungen sind in Deutschland vor allem Schroeder, in England Mc-Coll, in Amerika Peirce, in Italien Peano u. a. Vgl. Reinaud, Mémoire géographique etc.sur l'Inde. Paris 1849. Tropfke, Gesch. d. Elementarmathematik. Leipzig 1902/3. Teil I S. 13 u. 14.

All oder Universum (lat.)
ist der Inbegriff aller Dinge.

Im Griechischen heißt All: pan (pan), daher nennen wir die Auffassung, welche das All-Eine (hen kai pan) als Gott setzt, Pantheismus.

Aristoteles Metaph. IV, 26 1024 a 1-3 nennt All (pan) ein Quantum mit einem Anfang, einer Mitte und einem Ende, bei dem die Stellung der Teile keinen Unterschied ausmacht, dagegen ganz (holon) ein solches Quantum, bei dem die Stellung der Teile einen Unterschied ausmacht (tou posou echontos archên kai meson eschaton, hosôn men mê poiei hê thesis diaphoran, pan legetai, hosôn de poiei, holon).
Siehe auch bei Eisler

Allegorie (gr. allêgoria Andersreden, bildliche Redeweise) S. 32
ist im engeren Sinne die sprachliche Darstellung eines Gegenstandes oder Vorgangs durch einen sinnfälligen anderen, im weiteren Sinne überhaupt ein Bild, welches sich selber zeigt, aber auch zugleich ein anderes Sinnfälliges oder Gedankenhaftes darstellt.

Die nicht nachahmenden Künste, Musik und Architektur, sind keiner Allegorie fähig, wohl aber die nachahmenden, die Bildhauerkunst, die Malerei und vor allem die Poesie. Der poetische allegorische Ausdruck heißt auch bildliche Redeweise, Metapher.

Die Poesie verwendet zu ihrem Ausdruck vergleichende anthropomorphe und personifizierende Allegorien;

die vergleichende Allegorie vertauscht ähnliche Gegenstände derselben Art,

die anthropomorphe verkörpert Geistiges,

die personifizierende stellt Körperliches persönlich dar.

Allegorische Dichtungsarten sind die Fabel und die Parabel.

allegorische Auslegung S. 32
ist die Methode, die Bibel so auszulegen, dass den der religiösen Auffassung einer späteren Zeit, als die Entstehungszeit der biblischen Schrift ist, widersprechenden Stellen ein anderer Sinn untergelegt wird; dabei wird aber natürlich die grammatisch-historische Methode verletzt. Aus übertriebener Ehrfurcht vor dem Buchstaben und dem historisch Gegebenen und aus Willkür entspringend, verfällt die allegorische Auslegung in Willkür und Gewaltsamkeit.

Alleinheit Siehe bei Eisler

Alleinheitslehre S. 32
Siehe Pantheismus, Monismus.

Allgegenwart (omnipraesentia) S. 32 Siehe auch bei Eisler und den Bonus-Themen
bezeichnet in der christlichen Dogmatik diejenige göttliche Eigenschaft, dass Gott an jedem Orte zugleich ist. Sie wird zu den operativen oder transeunten [über etwas hinaus, in einen anderen Bereich übergehenden] Eigenschaften Gottes gerechnet, die das Bestehen der Welt voraussetzen, und wird bald zu der Allmacht, bald zu der Allwissenheit in Beziehung gesetzt.

Nach Schleiermacher ist Gott durch seine Allgegenwart die alles Räumliche und den Raum selbst bedingende Ursächlichkeit. Vergleiche Allmacht.


allgemein (universal oder generell) S. 32f.
heißt dasjenige, welches einer Gesamtheit von Gegenständen in gleicher Weise zukommt; das Allgemeine ist also je nach dem Umfang der Gesamtheit das der Art oder das der Gattung Angehörige. Sein Gegensatz ist das Besondere und in letzter Linie das Einzelne.

Der Allgemeinbegriff (Klassenbegriff) fasst die Merkmale zusammen, welche einer Gesamtheit von Gegenständen zukommen, z. B. Fisch. Sein Gegensatz ist der Sonderbegriff der Einzelbegriff, der die Merkmale des Individuums enthält, z. B. der Brocken, der Kohinor, Sokrates.

Die Allgemeinheit bildet eine Stufenfolge der Begriffe, in der immer der eine Begriff allgemeiner ist als der andere. Weil dem weniger allgemeinen Begriff gewisse Merkmale eigentümlich sind, die der mehr allgemeine Begriff nicht enthält, kann man weder vom Einzelnen noch vom Besonderen aufs Allgemeine schließen, sondern nur umgekehrt. Was von Sokrates gilt, gilt keineswegs von jedem Athener. Aber was von allen Athenern gilt, gilt auch von Sokrates.

Platon (427-347) und Aristoteles (384-322) schrieben dem Allgemeinen einen höheren Wert zu als dem Besonderen und Einzelnen; aber Platon lieh dem Allgemeinen gesonderte Existenz, Aristoteles suchte das Allgemeine im Einzelnen.

Allgenugsamkeit (Aseïtät) S. 33
bezeichnet in der christlichen Dogmatik Gottes völlige Unabhängigkeit von der Welt; Gott ist nur von sich (a se) abhängig.

Allheit (Totalität) S. 33 Siehe auch bei Eisler
heißt eine Vielheit von Gegenständen, sofern sie als Einheit gedacht wird und neben ihr gleichartige Gegenstände nicht vorhanden sind, z. B. Volk, Menschheit, Welt.

Kant (1724-1804) erklärt: Allheit ist »nichts anderes als die Vielheit als Einheit betrachtet« (Kr. d. r. V., II. Aufl., S. 111). Diese Erklärung bedarf des obigen einschränkenden Zusatzes.


Allmacht (omnipotentia) S. 33 Siehe auch bei Eisler und den Bonus-Themen
bedeutet in der christlichen Dogmatik das unbeschränkte Können Gottes.

Nach Schleiermacher (1768-1834) fasst die Allmacht Gottes sich in den Sätzen zusammen:

1. Alles was ist und geschieht, kommt von Gott;

2. Alles was in Gott ist, wird verwirklicht.

Gott ist also nach Umfang und Intensität absolute allwirksame Ursächlichkeit.


Allsinn S.33f.
nannte die Identitätsphilosophie Schellings (1775-1854) die Einheit von innerem und äußerem Sinne; der Allsinn sollte, über die Formen der Zeit und des Raumes hinausgerückt, eine unmittelbare Erkenntnis des allgemeinen Lebens der Dinge gewähren. Er sollte zwar eines besonderen Organs entbehren, aber doch als Komplement der Vernunft, Verstand und Anschauung in sich vereinigen, weswegen er auch »anschauender Verstand« genannt wurde.
G. M. Klein, Anschauungs- und Denklehre. Bamberg 1824. § 77.

Schon bei Kant kommt die Idee eines intuitiven Verstandes vor, aber nur im Gegensatz zum menschlichen und nur problematisch gedacht.

Allweisheit S. 34 Siehe auch bei Eisler
heißt in der christlichen Dogmatik die vollkommene Verbindung des Wissens und Wollens in Gott.

Schleiermacher (1768-1834) bestimmt sie als Vollkommenheit der Liebe.


Allwissenheit (lat. omniscientia) S. 34 Siehe auch bei Eisler und den Bonus-Themen
ist in der christlichen Dogmatik eine Eigenschaft Gottes, die Schleiermacher (1768-1834) als die schlechthinige Geistigkeit der Allmacht bestimmt.


Altruismus (nlt. v. alter = der andere, vivre pour autrui) S. 34f. Siehe auch bei Eisler
nennt A. Comte (1798-1857) die aus der Liebe zum Nächsten hervorgehende Denk- und Handlungsweise.

Der Altruismus ist der Gegensatz zum Egoismus. Comte sieht in ihm die Moral der Zukunft, die als einziges sittliches Motiv des Handelns das Wohl des anderen anerkennen wird.

Seit 1889 besteht in Nantes eine Altruisten-Gesellschaft.

Auch H. Spencer (1820-1904) vertritt diesen Standpunkt, den übrigens schon die englischen Moralisten des 18. Jahrhunderts eingenommen haben. Ein anderer Name für dieselbe Richtung ist Tuismus. Vergleiche Pluralismus.


Amnesie (aus dem Gr. geb.) S. 35
heißt die Nichterinnerung, Gedächtnisschwäche, während Amnestie (gr. amnêstia) das absichtliche Vergessen oder Verzeihen, die Straferlassung, ist.

Analogie (gr. analogia) S. 36 Siehe auch bei Eisler
heißt Ähnlichkeit, Übereinstimmung in den Verhältnissen. Der Gegensatz ist Anomalie d. i. Regellosigkeit. Im Altertum ward, seitdem die grammatische Wissenschaft entstanden war, heftig darüber gestritten, ob Analogie in den Sprachbildungen zu finden sei, oder ob dieselben nur Unregelmäßigkeiten zeigen.

Für die Analogie trat namentlich Aristarch von Samothrake (um 170 v. Chr.), für die Anomalie die ganze Schar der Stoiker und vor allem Krates von Mallos (2. Jahrh. v. Chr.) ein.

Analogieschluss (lat. ratiocinatio per analogiam oder argumentatio analogica) S. 36f. Siehe auch bei Eisler
heißt ein Schluss, der aus der Ähnlichkeit zweier Dinge in dieser und jener Hinsicht auf ihre Ähnlichkeit überhaupt schließt; man schließt dabei: Dinge, die in mehreren Stücken übereinstimmen (analog sind), werden auch in den anderen und so auch in allen übereinstimmen (analog sein).

So schloss Kepler (1571-1630) aus der elliptischen Bahn des Mars, daß alle ihm ähnlichen Planeten ebensolche haben.

Die Form des analogischen Schlusses ist:

A ist = a, b, c... n
B ist = A in a und b
---------------------------
B ist = A auch in c, d ... n.

Es leuchtet ein, dass die Analogieschlüsse ziemlich unsicher sind, besonders wenn die analogen Merkmale unwesentlich sind. Vgl. Induktion.

Analogien der Erfahrung S. 87
heißen bei Kant (1724 bis 1804) die Grundsätze des Verstandes, welche aussprechen, wie aus Wahrnehmungen Einheit der Erfahrung entspringt. Der allgemeine Grundsatz derselben ist: Alle Erscheinungen stehen ihrem Dasein nach a priori unter Regeln der Bestimmung ihres Verhältnisses untereinander in einer Zeit. Da Beharrlichkeit, Folge und Zugleichsein die drei Modi der Zeit sind, so zerlegt sich der allgemeine Satz in folgende drei:

1. Alle Erscheinungen enthalten das Beharrliche (Substanz) als den Gegenstand selbst und das Wandelbare als dessen bloße Bestimmung, d. i. eine Art, wie der Gegenstand existiert;

2. Alles was geschieht (anhebt zu sein), setzt etwas voraus, worauf es nach einer Regel folgt;

3. Alle Substanzen, sofern sie zugleich sind, stehen in durchgängiger Gemeinschaft (d. i. Wechselwirkung untereinander). –

Mit diesen Analogien glaubte Kant den Humeschen Zweifel (vgl. Kausalität) überwunden zu haben. Er hat aber kaum mehr nachgewiesen, als dass diese Sätze ideale Forderungen der wissenschaftlichen Forschung sind (Vgl. E. Laas, Kants Analog, d. Erf. Berlin 1876).

Analogismus (gr. analogiomos) S. 87
heißt Schluss, Beweis aus Analogie.

Analyse (gr. analysis), eig. Auflösung, S. 37ff.
heißt im Gegensatz zur Synthese die Zerlegung eines Begriffes in seine Merkmale, eines Ganzen in seine Teile. Demgemäß heißt, eine Definition eine analytische Erklärung. –

Ein analytisches Urteil ist ein solches, in dem das Prädikat aus dem Begriffe des Subjekts unmittelbar hervorgeht, z. B. ein gleichseitiges Dreieck hat drei gleiche Seiten.

Synthetische Urteile dagegen vermitteln die Verknüpfung von Subjekt und Prädikat erst durch ein anderes Urteil, z. B. ein gleichseitiges Dreieck hat drei gleiche Winkel.

Diesen Unterschied hat zuerst der Megariker Stilpon (380-300 v. Chr.), dann David Hume (1711-1776) berührt, endlich besonders Kant (1724-1804) hervorgehoben, der die analytischen Urteile auf den Satz der Identität zurückführte, für die synthetischen aber das Prinzip in der Möglichkeit der Erfahrung fand. Vgl. z. B. Prolegomona z. e. jeden künftigen Metaphysik. Riga 1783. S.24 ff. »Allein Urteile mögen nun einen Ursprung haben, welchen sie wollen, - so gibt es doch einen Unterschied derselben, dem Inhalte nach, vermöge dessen sie entweder bloß erläuternd sind und zum Inhalte der Erkenntnis nichts hinzutun, oder erweiternd und die gegebene Erkenntnis vergrößern; die ersten werden analytische, die zweiten synthetische Urteile genannt werden können.« »Analytische Urteile sagen im Prädikate nichts, als das, was im Begriffe des Subjekts schon wirklich, obgleich nicht so klar und mit gleichem Bewusstsein gedacht war«, z. B. alle Körper sind ausgedehnt, »Dagegen enthält der Satz: einige Körper sind schwer, etwas im Prädikate was in dem allgemeinen Begriffe vom Körper nicht wirklich gedacht wird, er vergrößert also meine Erkenntnis.« -

Aber der Unterschied der analytischen und synthetischen Urteile ist nur logisch und erkenntnistheoretisch ein feststehender, psychologisch dagegen ein schwankender; denn was für uns heute ein synthetisches Urteil ist, ist morgen ein analytisches, und was für den Laien ein synthetisches, ist für den Kenner einer Sache ein analytisches Urteil. –

Die analytische Methode geht vom Besonderen zum Allgemeinen, von dem Bedingten zu den Prinzipien, von denen das Gegebene abhängt (regressus a principiatis ad principia), während die synthetische vom Allgemeinen und von den Prinzipien ausgeht. Jene heißt auch die regressive, heuristische, diese die progressive, didaktische. Den Regress vom Bedingten zur Bedingung nennt Kant qualitative Analysis, quantitative den Regress vom Ganzen auf die Teile.
Vgl. Methode.

Analytik (von gr. analytikos) S. 38f.
heißt bei Aristoteles (384 bis 322) der elementare Teil der Logik, der sich mit den Formen des erkennenden Denkens, mit Begriffen, Urteilen und Schlüssen beschäftigt. Er handelt vom reinen Denken, in dem die Gedanken nur aufeinander, nicht wie in der Metaphysik auf Außendinge bezogen werden. –

Kant (1724-1804) nennt transzendentale Analytik die Zergliederung unserer gesamten Erkenntnisse zu dem Zwecke, die Elemente der reinen Verstandeserkenntnis aufzusuchen. (Kr. d. r. V. S. 64-292.). Er scheidet sie in die Analytik der Begriffe, welche die Begriffe a priori aufsucht und ihre Möglichkeit erforscht (siehe Kategorien) und in die Analytik der Grundsätze, welche ein Kanon für die Urteilskraft sein soll, jene Verstandesbegriffe auf
Erscheinungen anzuwenden.

Anamnese (gr. anamnêsis) S.39
heißt Wiedererinnerung. Die Anamnese spielt in der Erkenntnislehre Platons (427-347) eine besondere Rolle. Die Erkenntnis der Wahrheit erfolgt nach seiner Auffassung durch Wiedererinnerung an ein früheres Leben. Die Seele erinnert sich beim Denken an das, was sie in einem früheren Dasein gewusst hat.
Vergleiche angeboren.

angeboren (lat. innatus) S. 39f.
heißt im Gegensatze zu erworben, angelernt, alles, was der Mensch von Geburt an besitzt. Dies sind zunächst gewisse Triebe und Fähigkeiten. Die Philosophie hat aber auch vielfach bestimmte Ideen und Grundsätze für angeboren angesehen.

Vertreter der Lehre von den angeborenen Ideen sind z. B. Platon, Descartes, Malebranche, Spinoza.

Bekämpft hat die Lehre von den angeborenen Ideen, die man Nativismus nennt, vor allem Locke im I. Buche seines Essay concerning Human Understanding (1689).

Modifiziert erscheint die Lehre von den angeborenen Ideen schon bei Aristoteles (384-322), der die allgemeinen Grundsätze und Begriffe nur dem Keime nach als in der Vernunft vorhanden annimmt, und bei Leibniz (1646-1716), der aus fertigen angeborenen Ideen vielmehr Anlagen die »virtuellement« gegeben sind, macht.

Bei Kant (1724-1804) erscheint die Lehre von den angeborenen Ideen umgewandelt in die Lehre vom a priori. A priori heißt dasjenige, was aus reiner Vernunft und nicht aus der Erfahrung stammt, keineswegs aber dasjenige, was zeitlich vor der Erfahrung vorhanden ist. Ein Nativist ist also Kant, wie die Engländer vielfach fälschlich annehmen, nicht gewesen. –

Angeborene Vorstellungen, Ideen, Grundsätze existieren in Wahrheit nicht; der ganze Vorrat unseres Bewusstseinsinhaltes entsteht in der Erfahrung: aber die Anlagen zu der Bewusstseinstätigkeit sind aus der Tätigkeit der vorausgegangenen Generationen entstanden und gehen durch Vererbung auf uns über. –

Angeborene Rechte sind solche, die der Mensch mit seiner Geburt erhalten hat; dies sind teils natürliche (die sog. Menschenrechte), dass er z. B. lebe, frei sei usw., teils konventionelle, d. h. durch Übereinkunft ihm gegebene, z. B. dass das Kind seinen Vater beerbe u. dgl.

Anschauung (Intuition) oder Wahrnehmung S. 43f.
bedeutet die unmittelbare Bewusstseinserfassung eines Gegebenen zunächst durch den Gesichtssinn, dann, allgemeiner, überhaupt durch die Sinne.

Zum Zustandekommen einer Anschauung oder Wahrnehmung gehört

1. dass ein wirkliches Objekt vorhanden ist,
2. dass dieses einen Reiz auf unsere Sinnesorgane ausübt,
3. dass aus diesem Reiz eine Empfindung erwächst,
4. dass die Empfindung in bestimmter Form (Raum und Zeit) zum Bewusstsein kommt.

Die Anschauung ist stets etwas Einzelnes, während Vorstellungen und Begriffe, aus der Erneuerung und Verbindung früherer Anschauungen hervorgegangen, stets ein Allgemeines sind. Hierdurch bestimmt sich der Wert der Anschauung für die Erkenntnis.

Anschauungen liefern uns den stofflichen Inhalt unseres Wissens, geordnet in den Formen des Raumes und der Zeit; aber zum Glied unserer Erkenntnis werden sie erst, indem aus ihnen allgemeine Vorstellungen und begriffliche Formen entwickelt werden.

Das Wissen selbst besteht nicht aus Anschauungen oder Wahrnehmungen, sondern aus dem daraus gewonnenen Allgemeinen.

Kant hat dies Verhältnis durch die zwei Sätze: »Gedanken ohne Inhalt sind leer« und »Anschauungen ohne Begriffe sind blind« ausgedrückt (Kr. d. r. V. S. 51).

Die äußere Anschauung umfasst die objektiven Dinge (im Raume und in der Zeit),

die innere die subjektiven Vorgänge (in der Zeit);

jene fällt unter das Gesetz der Gleichzeitigkeit, diese unter das der Aufeinanderfolge.

Kant (1724-1804) unterscheidet außerdem die Anschauung a priori und a posteriori oder die reine und die empirische. Jene bezieht sich auf die reinen Raum- und Zeitformen, wie sie uns in den mathematischen Größen vorliegen, diese auf die in Raum und Zeit wahrnehmbaren, durch Empfindung gegebenen Erfahrungsgegenstände. (Vgl. Raum und Zeit.)

Die spekulativen Philosophen Fichte, Schelling und Hegel reden noch von einer intellektuellen Anschauung.

Fichte (1762-1814) versteht darunter das unmittelbare produktive Bewusstsein des handelnden Ichs,

Schelling (1775-1854) den unbedingten Erkenntnisakt, in welchem Subjektives und Objektives zusammenfällt, das Wissen vom Absoluten,

Hegel (1770-1831) das durch notwendige Gedankenbewegung erreichbare logische Wissen.

Schelling streift damit jenes unmittelbare Anschauen Gottes, von welchem die Mystiker reden.

Neuere Denker, wie Herbart (1776-1841), Beneke (1798-1854), H. Lotze (1817 bis 1881) u. a. erkennen nur die empirische Anschauung als Grundlage und Ausgangspunkt aller Philosophie an. –

Künstlerische Anschauung ist die Betrachtung eines Gegenstandes nach ästhetischen Gesetzen. Vergleiche Wahrnehmung.

an sich S. 45 Siehe auch bei Eisler
bildet den Gegensatz zu dem, was ein Ding mit Rücksicht auf ein anderes ist.

»Ding an sich« nennt daher Kant (1724-1804), indem er das andere als das menschliche Bewusstsein nimmt, einen von den menschlichen Erkenntnisformen unabhängigen Gegenstand, während er die Dinge, insofern sie durch die menschliche Erkenntnis in Raum und Zeit erfasst werden, Erscheinungen nennt.

Nach Kant erkennen wir die Dinge nicht, wie sie an sich sind, sondern nur, wie sie uns erscheinen.

Antagonismus (gr. von antagônizomai = wetteifern) S. 45
heißt der Widerstreit der Kräfte in der körperlichen wie der geistigen Welt; kein Ding verhält sich nur leidend, sondern jedes Ding reagiert stets (lex antagonismi) auf Einwirkungen.

Auf dem Antagonismus der Kräfte beruht alles Leben in unserem Leibe und Geiste, in Staat, Kirche und Wissenschaft.

Ausgesprochen ist diese Überzeugung zuerst von Herakleitos (um 500 v. Chr.), nach dem der Streit der Vater und Herr aller Dinge ist (Plutarch. de Isid. 48 Hêrakleitos – polemon onomazei patera kai basilea kai kyrion pantôn.).

Anthropologie (aus dem Gr. von anthrôpologos = von dem Menschen redend), S.46ff.
die Lehre vom Menschen, bestimmt das Wesen des Menschen nach Leib und Seele und verfolgt seine Entstehung, Entwicklung und Verbreitung über die Erde. Sie zerfällt je nach ihrem besonderen Gegenstande in die

1. somatische Anthropologie (Anatomie und Physiologie), welche den Leib und seine Funktionen,
2. biologische, welche die Lebensvorgänge,
3. psychische, welche die Seele des Menschen, und
4. sozialpolitische, welche das Verhältnis des Menschen zur Natur und zur Gesellschaft behandelt.

Die erste und zweite Wissenschaft ist eine naturwissenschaftliche Disziplin, die dritte eine philosophische, die vierte eine sprachwissenschaftliche und historisch-archäologische.

Die Anthropologie beruht also auf Naturwissenschaft, Philosophie, Sprachwissenschaft, Geschichte und Archäologie und ist für diese Wissenschaften, sowie für die Jurisprudenz und Theologie eine Mitarbeiterin.

Der Schöpfer der Anthropologie als Wissenschaft war Aristoteles (384-322);

aus der alexandrinischen Schule beschäftigten sich Herophilos (um 280 v. Chr.) und Erasistratos (um dieselbe Zeit) mit ihr.

Das Mittelalter kannte die anthropologische Forschung nicht; erst Arnoldus v. Villanova (1235-1312), der die erste öffentliche Sektion zweier weiblicher Leichen in Bologna vornahm, begann wieder das Studium der Anthropologie.

Die Naturphilosophen der Reformationszeit wie Paracelsus (1493-1541) und van Helmont (1577-1644) waren meist Theosophen und hatten nur geringes anthropologisches Interesse;

doch wies um dieselbe Zeit Bacon v. Verulam (1561-1626) auf die Erfahrung als das beste Hilfsmittel der Forschung hin.

Dieses Prinzip wandte dann J. Locke (1632-1704) und seine Schule einseitig an, so dass der Empirismus bald in Sensualismus und Materialismus ausartete.

Ihm traten die Idealisten Cartesius (1596-1650), Spinoza (1632-1677), Leibniz (1646-1716) und Wolf (1679-1754) gegenüber. Alle diese Philosophen förderten aber die psychische Anthropologie.

Durch Harvey (1578-1658), welcher den Blutumlauf (1619) entdeckte, wurde die neuere physiologische Richtung begründet, der auch A. v. Haller (1708-1777) angehörte, während der Vitalismus, d. h. die Annahme einer besonderen Lebenskraft, in Frankreich besonders Anklang fand. Berühmte exakte Forscher auf dem Gebiete der Anthropologie waren dann in Deutschland seit der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts Peter Camper, Sömmering, Blumenbach, Burdach, Joh. Müller und Virchow.

Die erste systematische Einteilung des Menschengeschlechts in (3) Rassen machte Cuvier († 1832), während Ch. Bell († 1842) die moderne Nervenphysiologie begründete.

Kants »Anthropologie in pragmatischer Hinsicht 1798« gab manche Anregung.

An Schellings Auffassung, dass der Mensch ein Glied am Organismus Gottes sei, knüpfte der Mesmerismus an, der erst schwand, als die neueren Psychologen: Herbart, Beneke, Lotze, Waitz, Brentano, Fechner, Wundt u. a. die Psychologie naturwissenschaftlich und vergleichend bearbeiteten.

Die vergleichende Methode der »Völkerpsychologie«, wie Lazarus und Steinthal sie nannten, ward dann auf Religion, Sittlichkeit und Sprache übertragen, und die von Quételet begründete Statistik leistete vielfach willkommene Hilfe; eine ganz neue Betrachtung endlich hat Darwins Theorie auch der Anthropologie gebracht.

Aus der reichen Literatur heben wir hervor:

Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht 1798;
Burdach, Anthropologie für das gebildete Publikum 1846;
H. Lotze, Medizinische Psychologie 1852;
A. Quételet, Physique sociale, dtsch. von Ricke 1838;
F. G. Klemm, Allgemeine Kulturwissenschaft 1854;
Th. Waitz, Anthropologie der Naturvölker 1859-1873;
Huxley, Zeugnisse für die Stellung des Menschen in d. Natur (aus d. Engl. 1863);
Lyell, Das Alter des Menschengeschlechts (aus d. Engl.);
Bastian, Der Mensch in der Geschichte 1860;
Ch. Darwin, Die Abstammung des Menschen 1871;
Joh.Ranke, Der Mensch, Leipzig 1886/87.

Anthropomorphismus (aus dem Gr. von anthrôpomorphos = von menschlicher Gestalt) S. 48
ist die Erfassung des Göttlichen in Menschengestalt. So falsch diese Vorstellung ist - schon Xenophanes der Eleat (6 Jahrh. v. Chr.) bekämpfte den Anthropomorphismus -, so nahe liegt sie für uns. Und zwar legt der Mensch entweder Gott seinen Leib bei, sei es, dass er diesen vervielfältigt und steigert (Inder), oder sei es, dass er ihn idealisiert (Hellenen) oder er denkt ihn nur als menschlichen Geist mit allen seinen Äußerungen: Wille, Verstand, Liebe, Zorn, Reue (Volksglaube).

Anthropopathismus (Gr. von anthrôpopatheia = Zustand menschlichen Empfindens) S. 48
heißt die Auffassung des Göttlichen, welche der Gottheit menschliche Affekte wie Zorn, Hass, Neid, Reue, Eifersucht zuschreibt.

Anthropotheismus (aus dem Griech. von anthrôpos u. theos) S. 48
heißt Menschenvergötterung; so kann Hegels System genannt werden, insofern darin die logischen Kategorien des Menschen als Stufen der Weltentwicklung, ja der Selbstentfaltung Gottes gelten.

Anthropotheologie (aus dem Griech. geb.) S. 48
heißt die Erkenntnis Gottes aus dem geistig - sittlichen Wesen des Menschen.

anthropozentrisch (vom gr. anthrôpos = Mensch und kentron = Mittelpunkt) S. 45f.
nennt man diejenige Weltauffassung, welche den Menschen als das Zentrum der ganzen Welt ansieht, wie es die meisten Religionen, z. B. das Christentum, aber auch manche philosophische Systeme tun, z. B. im Altertum die Lehre des Sokrates, in der Neuzeit die Wolfische Philosophie.

Auch in Kants (1724-1804) Erkenntnistheorie liegt eine neue eigentümliche anthropozentrische Wendung, indem sie lehrt, dass die menschliche Vernunft der Natur (sofern sie die Welt der Erscheinungen ist) die Formen und Grundgesetze vorschreibe.

Spinozas (1632-1677) Lehre von Gott-Natur ist dagegen theozentrisch, und die gegenwärtige Naturwissenschaft führt ebenfalls seit Kopernikus, Kepler, Newton von der anthropozentrischen Weltbetrachtung ab.

Am stärksten vertrat dagegen von den Neueren in seiner Philosophie den anthropozentrischen Standpunkt Wilhelm von Humboldt (1767-1835), dem sich die ganze Wissenschaft zu einer philosophisch-empirischen Menschenkenntnis zusammenfasste.

Antilogismus (aus dem Gr. von antilogos = widersprechend) S. 49
heißt allgemein jeder Widersinn oder, wo das Wort die besondere Bezeichnung für ein philosophisches System ist, die Feindschaft gegen die Vernunft.

Antimoralismus (aus dem Lat.), S. 49
Gegensatz zur Moral, heißt entweder ein System, welches die Moral in seinen Folgerungen zerstört, oder die praktische Unsittlichkeit. So ist z. B. der Fatalismus, Materialismus und F. Nietzsches Herrenmoral ein systematischer Antimoralismus, der Epikureismus dagegen oft ein praktischer Antimoralismus. (Vgl. F. Nietzsche, »Jenseits von Gut und Böse« 1886. Epikureismus.)

Antinomie (antinomia), S. 49f. Siehe auch bei Eisler
eigentlich Widerstreit zweier Gesetze, heißt nach Kant derjenige Widerstreit der reinen Vernunft, in den sich diese bei ihrem Bestreben, sich die unbedingte Einheit der objektiven Bedingungen in der Erscheinung zu verschaffen, d. h. bei den kosmologischen Grundfragen, verwickelt.

Hierbei entsteht eine natürliche Antithetik, sobald die Vernunft nach dem Grundsatze: »Wenn das Bedingte gegeben ist, so ist auch die ganze Summe der Bedingungen, mithin das schlechthin Unbedingte gegeben, wodurch jenes allein möglich war«, absolute Totalität fordert und dadurch die Kategorien zur Idee erweitert.

Diese Antithetik stellt Kant in vier Sätzepaaren auf, deren ersten (a) er immer Thesis, deren zweiten (b) er Antithesis nennt:
1.
a) Die Welt hat einen Anfang in der Zeit und ist dem Raume nach auch in Grenzen eingeschlossen;
b) Die Welt hat keinen Anfang und keine Grenzen im Raume, sondern ist sowohl in Ansehung der Zeit als des Raumes unendlich.
2.
a) Eine jede zusammengesetzte Substanz in der Welt besteht aus einfachen Teilen, und es existiert überall nichts als das Einfache, oder das, was aus diesem zusammengesetzt ist;
b) Kein zusammengesetztes Ding in der Welt besteht aus einfachen Teilen, und es existiert überall nichts Einfaches in derselben.
3.
a) Die Kausalität nach Gesetzen der Natur ist nicht die einzige, aus welcher die Erscheinungen der Welt insgesamt abgeleitet werden können. Es ist noch eine Kausalität durch Freiheit zur Erklärung derselben anzunehmen notwendig;
b) Es ist keine Freiheit, sondern alles in der Welt geschieht lediglich nach Gesetzen der Natur.
4.
a) Zu der Welt gehört etwas, das, entweder als ihr Teil oder ihre Ursache, ein schlechthin notwendiges Wesen ist;
b) Es existiert überall kein schlechthin notwendiges Wesen, weder in der Welt, noch außer der Welt, als ihre Ursache.
(Kr. d. r. V. Transscendentale Dialektik, II. Buch, Zweites Hauptstück S. 405-571).

Thesis und Antithesis lassen sich gleichmäßig indirekt durch Widerlegung des Gegensatzes beweisen, und die Vernunft scheint hier in einer verzweifelten Lage zu sein. Kant findet in seinem kritischen Idealismus durch die Unterscheidung von Erscheinungen und Dingen an sich die Lösung.

Die beiden ersten Sätzepaare (die mathematischen Antinomien) sind sowohl in Thesis wie in Antithesis falsch, da beide von der falschen Voraussetzung ausgehen, dass das Weltganze gegeben sei, während es uns nur aufgegeben, eine Idee ist.

Die beiden letzten Sätzepaare (die dynamischen Antinomien) sind sowohl in Thesis als in Antithesis zulässig, wenn die Thesis auf Dinge an sich, die Antithesis auf Erscheinungen angewandt wird.

Durch die Rettung der Thesis gewinnt Kant den Boden für seine praktische Philosophie, in der er sich auf einen idealistischen Standpunkt stellt. –

Neuerdings hat geistreich die verschiedenen Ansichten über das Wesen der Materie Julius Schultz zu Antinomien zusammengestellt (Jul. Schultz, Die Bilder von der Materie, Göttingen 1905.)


Antithetik (gr.) S. 51
ist nach Kant (1724-1804) der Widerstreit zweier dem Scheine nach dogmatischen Erkenntnisse, ohne dass man der einen Recht geben mag, z. B. zwischen den beiden Sätzen: »Es ist ein Gott«. - »Es ist kein Gott«. –

Transzendentale Antithetik nennt Kant die Untersuchung über die Antinomien der reinen Vernunft. (Siehe unter Antinomie.)

Antizipation (lat. anticipatio) S. 48f.
heißt Vorwegnahme.

Zuerst findet sich dieser Begriff bei Epikuros (341-270), welcher unter »Prolepsis« (= anticipatio) eine von einer Sache durch wiederholte Wahrnehmung, Erinnerung und Vergleichung gebildete Allgemeinvorstellung verstand.

Bei den Stoikern hieß »Prolepsis« der unmittelbar aus der Wahrnehmung gebildete Begriff.

Cicero (de nat. deor. I, 16, 43) übersetzt den Begriff des Epikur »Prolepsis« durch anticipatio (id est anteceptam animo rei quandam informationem, sine qua nec intellegi quidquam, nec quaeri, nec disputari potest).

Kant (1724 bis 1804) versteht unter Antizipationen der Wahrnehmung das, was sich an jeder Empfindung als solcher a priori erkennen lässt. Der Grundsatz, welcher alles das ausspricht, was sich an jeder Empfindung antizipieren lässt, heißt bei Kant Kr. d. r. V. S. 166 so: »In allen Erscheinungen hat die Empfindung und das Reale, welches ihr an dem Gegenstande entspricht (realitas phaenomenon), eine intensive Größe, d. h. einen Grad«.

Äon (gr. aiôn) S. 15f. Siehe auch bei Eisler
heißt Ewigkeit, beständige Dauer.

Bei dem Gnostiker Valentinus (150 n. Chr.) werden aus den Äonen ewige Geister und göttliche Wesenheiten, Mittelwesen zwischen dem göttlichen Urgrunde und dem Menschen.


Apagoge (gr. apagôgê, lat. deductio) S. 52f.
heißt nach Aristoteles (Analyt. prior. II, 25, p. 69 a 20) ein Schluss folgender Art: Wenn ein erster Begriff ein Merkmal eines zweiten Begriffs ist und es zwar nicht feststeht, dass der zweite Begriff ein Merkmal des dritten ist, aber dies doch gleich wahrscheinlich oder noch mehr wahrscheinlich ist, als der zu folgernde Schlusssatz (nämlich dass der erste ein Merkmal des dritten sei), so heißt das Schlussverfahren Apagoge, z. B. :

Es sei 1=lehrbar, 2=Wissen, 3=Gerechtigkeit. Dann steht fest:

1. das Wissen ist lehrbar, es steht aber nicht fest,

2. dass die Gerechtigkeit ein Wissen ist. Doch ist dies ebenso wahrscheinlich, oder wahrscheinlicher, als dass die Gerechtigkeit lehrbar ist. Wir schließen also,

3. dass die Gerechtigkeit lehrbar sei, durch den nicht sicher feststehenden zweiten Satz hindurch.

Apagoge ist also ein Schluss aus sicherem Obersatz und einem Untersatz, der zwar nicht gewiss ist, aber mindestens ebenso gewiss oder gewisser ist als die Folgerung. Die Apagoge hat natürlich nichts völlig Überzeugendes an sich, sondern gehört zu den rhetorischen Schlüssen; ohne strenger Beweis zu sein, erweckt sie doch Glauben. –

Apagogischer Beweis (demonstratio apagogica, apagôgê eis adynaton, deductio ad absurdum) heißt indirekter Beweis, also ein Schlussverfahren, in welchem man die Wahrheit einer Behauptung aus der Falschheit ihres Gegenteils beweist. Der bloße apagogische Beweis ist aber nur ein Beweis von beschränktem Werte, ganz abgesehen von den Sophistereien, die dabei oft unterlaufen. Er führt zwar zur Gewissheit, aber nicht zur Einsicht in die Gründe.

Apeiron (gr. apeiron = das Unermessliche), S. 53
das Unendliche, Unbegrenzte, nannte Anaximandros aus Milet (geb. 611 v. Chr.) den Grundstoff, aus dem alles andere entstanden sei. Er dachte sich diesen quantitativ unendlich und der Qualität nach wahrscheinlich nicht als Mischung verschiedener Stoffe, sondern als eigenschaftslosen Stoff, aus dem die jetzige Welt durch Ausscheiden der Gegensätze entstanden ist.

apodiktisch (v. gr. apodeiknymi = beweisen) S. 54
heißt ein Urteil, mit dem sich das Bewusstsein seiner Unumstößlichkeit verbindet.

Kant (1724-1804) teilt die Urteile der Modalität nach in problematische (S kann P sein), assertorische (S ist P) und apodiktische (S muss P sein) ein.

Das apodiktische Urteil drückt eine logische Notwendigkeit aus (Kr. d. r. V. S. 70-76).

So nennt Kant den Satz, dass der Raum drei Dimensionen habe, apodiktisch, weil er eine Vernunftnotwendigkeitund nicht empirisch erschlossen sei, - was freilich unrichtig ist, da die geometrischen Sätze nicht apodiktisch sind, sondern zuletzt der Empirie entspringen.

Der Ausdruck »apodiktischer Beweis« ist übrigens ein Pleonasmus; denn Beweis heißt apódeixis. Apodiktik (z. B. v. Bouterwek) könnte die Erkenntnistheorie heißen, insofern sie darauf ausgeht, ein sicheres Wissen zu begründen.

a posteriori, a priori (lat.) S. 54f.
heißt eigtl. von dem späteren und von dem früheren. Die beiden Begriffe spielen in der Frage, ob unser Wissen die Erfahrung oder das Denken zur Quelle hat, also in dem Streite des Empirismus und Rationalismus eine wichtige Rolle.

Schon Aristoteles (384-322) unterschied das von Natur Spätere und Frühere; jenes liefert die Erkenntnis aus den Wirkungen, dieses diejenige aus den Ursachen.

Die Scholastiker verstehen daher ebenfalls mit Aristoteles unter a posteriori die Erkenntnis aus den Wirkungen, unter a priori die aus den Ursachen.

Im 18. Jahrh. versteht man vor Kant unter a priori die angeborene rein begriffliche, unter a posteriori die aus der Erfahrung geschöpfte, im Leben erworbene Erkenntnis, (so Leibniz, Hume).

Kant (1724-1804) vertiefte den Begriff, er bezeichnete die empirische Erkenntnis, die ihre Quelle in der Erfahrung hat, und nicht allgemein notwendig ist, als a posteriori; a priori aber nannte er die davon unabhängige reine Vernunfterkenntnis, welcher Allgemeinheit und Notwendigkeit zukommen. Er versuchte nachzuweisen, dass nicht nur die gesamte Form unserer Erkenntnis, sondern auch das formale Sittengesetz, nach dem sich unsere Handlungen richten, und das formale Geschmacksprinzip a priori seien, während der Inhalt unseres Wissens, Handelns und Empfindens a posteriori sei. Bei Kant hat also das a priori und a posteriori nichts mehr mit einem zeitlichen Vorausgehen und zeitlichen Folgen, nichts mit dem Gegensatz des Angeborenen und Erworbenen zu tun. Kant verwirft vielmehr den Nativismus, die Behauptung, dass es angeborene Begriffe gebe; er vertritt die Idee, dass sich die Begriffe a priori bei Gelegenheit der Erfahrung entwickeln. Alle unsere Erkenntnis fängt nach ihm mit der Erfahrung an. (Vgl. angeboren.)

Ähnlich sagt J. G. Fichte (1762-1814), das, was lediglich durch das Wissen und nicht außer ihm durch das Ding gesetzt werde, heiße a priori. Vgl. Eucken, Geistige Strömungen der Gegenwart. Leipzig 1904. S. 84 ff.

Apperzeption (nlat. u. franz. von ad und perceptio = das Innewerden) S. 55ff.
heißt im Allgemeinen das aktive Denken im Gegensatz zu der passiven Perzeption, die spontane und bewusste Denktätigkeit im Gegensatz zu der rezeptiven sinnlichen Wahrnehmung.

Im speziellen hat der Begriff der Apperzeption vielfach geschwankt.

Leibniz (1646-1716) verstand unter Apperzeption die Aufnahme einer Vorstellung in das Selbstbewusstsein, das über einen Zustand der Seele nachdenkende Bewusstsein.

Kant (1724-1804) fasst die Apperzeption schlechthin als das Bewusstsein und schied die reine transzendentale oder ursprüngliche Apperzeption, das Selbstbewusstsein, das: »Ich denke«, das alle Vorstellungen des einzelnen begleitet und in allem Wechsel des Bewusstseins ein und dasselbe ist, von der empirischen Apperzeption, dem Bewusstsein des Menschen von seinem jedesmaligen Zustande. (Kr. d. r. V., II. Aufl., S. 132, § 16.)

Herbart (1776-1841) fasste die Apperzeption als die Aneignung und Verarbeitung neu aufzunehmender Vorstellungen durch ältere verbundene und ausgeglichene Vorstellungsmassen.

Steinthal (1823-1899) und Lazarus (1824-1903) bildeten den Herbartschen Begriff weiter aus. Steinthal z. B. unterschied die identifizierende, subsumierende, harmonisierende und disharmonisierende Apperzeption.

Wundt (1832 - 1920) versteht unter Apperzeption den Einzelvorgang, durch den ein psychischer Inhalt zu klarer Auffassung kommt, die Erfassung einer Vorstellung durch die Aufmerksamkeit. Er unterscheidet, bei Vergleichung des Bewusstseinsaktes mit einem inneren Sehen, Blickfeld und Blickpunkt des Bewusstseins. Die Apperzeption ist nach diesem Bilde der Eintritt einer Vorstellung in den Blickpunkt des Bewusstseins (Wundt, Grundz. d. phys. Psych. II, S. 235).

Am verbreitesten dürfte gegenwärtig noch immer der Begriff der Apperzeption sein, wie ihn Herbart, Steinthal und Lazarus bestimmt haben.
(Vgl. Otto Staude, Phil. Stud. I, S. 149 ff.)

apperzipieren heißt mit Bewusstsein erfassen oder neue Vorstellungen mit Hilfe älterer aufnehmen.

Archetyp (gr. archetypos) S. 57
heißt Urbild, Muster, Original, Ideal; archetypisch heißt urbildlich, eigenartig.

Aristotelismus S. 59ff.
Unter Aristotelismus versteht man
1. die Philosophie des Aristoteles (384-322). Sie ist neben Platons (427-347) System das erste und einzige große Lehrgebäude der griechischen Philosophie und umfasst die Logik, die Metaphysik, die Naturphilosophie und Psychologie, die Ethik und Politik und die Ästhetik.

Die Logik, die in einer Reihe von Schriften des Aristoteles behandelt wird, welche man unter dem Namen Organon zusammenfasst (katêgoriai, peri hermêneias, analytika protera, analytika hystera, topika, peri sophistikôn elenchôn), behandelt die Lehre von den Kategorien, den durch die Existenzformen bedingten Grundbegriffen des Denkens (Substanz, Quantität, Qualität, Relation, Ort, Zeit, Lage, Haben, Tun und Leiden, ousia oder ti esti, poson, poion, pros ti, pou, pote, keisthai, echeien, poiein und paschein), die Lehre von den Urteilen und die Lehre von den Schlüssen. Die Aristotelische Logik ist die Grundlage der Logik bis nahezu zur Gegenwart geblieben. –

Die Metaphysik des Aristoteles, die er selber erste Philosophie (prôtê philosophia) nennt, setzt sich mit Platon über das Verhältnis des Allgemeinen zum Einzelnen, der Idee zum Individuum auseinander.

Nach Platon kommt der Idee höhere Existenz zu als dem Individuum, und das Allgemeine existiert als das wahrhaft Wirkliche, gesondert vom Einzelnen.

Nach Aristoteles verdient das Allgemeine wohl einen höheren Wert als das Einzelne, hat aber keine gesonderte Existenz, existiert also nicht neben dem Vielen, sondern in dem Vielen.

Die Metaphysik der Aristoten bestimmt sodann die Prinzipien des Seins. Die Grundformen des Daseins sind: Form oder Wesen (morphê, eidos, hê kata ton logon onsia, to ti ên einai), Stoff (hylê, to hypokeimenon), Ursache (hothen hê archê tês kinêseôs) und Zweck (to on heneka) (vgl. Met. I, 3, 983 a 26 ff.); reduziert werden aber diese vier metaphysischen Prinzipien auf zwei: Form und Stoff.

Der Stoff ist nicht, wie Platon annahm, ein Nichtseiendes, sondern die Möglichkeit oder Anlage (dynamis), die Form ist die Vollendung der Anlage (entelecheia). Die Form fällt wenigstens bei organischen Wesen mit Zweck und bewegender Ursache zusammen.

Die Bewegung ist der Übergang vom Möglichen zum Wirklichen. Das Bewegende und selbst Unbewegte ist die stofflose ewige Form, Gott, der göttliche Verstand (nous). –

Die Naturphilosophie des Aristoteles handelt von der stofflichen in Bewegung oder Veränderung begriffenen Welt. Die Bewegung oder Veränderung besteht im Entstehen und Vergehen, in Zunahme und Abnahme, in qualitativer Wandlung und in der Ortsveränderung.

Die Welt ist von endlicher Ausdehnung, aber ihrer Existenz nach ewig. Sie besteht aus dem Fixsternhimmel, der unmittelbar von der Gottheit bewegt wird, den Planetenhimmeln und der Erde, die im Mittelpunkt der Welt unbewegt ruht. Stofflich besteht die Welt aus dem Äther, dem Feuer, der Luft, dem Wasser und der Erde.

Die Naturwesen bilden eine nach dem Prinzip der Zweckmäßigkeit gegliederte Stufenreihe von den Pflanzen zu den Tieren und zum Menschen. –

In der Psychologie bestimmt Aristoteles die Seele als die erste Entelechie des physischen Leibes, welcher Leben der Anlage nach besitzt, womit er sie als Vollendung oder Erfüllung im Gegensatz zur Anlage, aber auch als nicht immer tätig, wie der göttliche Verstand es ist, sondern als nur immer im Körper vorhanden bezeichnen will. Die Seele ist die Form, die Bewegungsursache und der Zweck des Leibes.

Bei der Pflanze ist die Seele nur das Ernährungsvermögen (to threptikon), beim Tiere besitzt sie außerdem das Wahrnehmungsvermögen, das Begehrungsvermögen und das Bewegungsvermögen (to aisthêtikon, to orektikon, to kinêtikon kata topon).

Die menschliche Seele besitzt dazu den Verstand (nous) und bildet einen Mikrokosmos (eine Welt im kleinen). Der Verstand ist göttlichen Ursprungs und unsterblich. –

In der Ethik bezeichnet Aristoteles die Glückseligkeit (eudaimonia) als das Ziel des menschlichen Strebens. Sie wird erreicht durch die vernünftige und tugendhafte Tätigkeit der Seele. Die Tugend ist die aus natürlicher Anlage durch Handeln herausgebildete Fertigkeit, das Vernünftige zu wollen.
Die Tugenden sind entweder ethische oder dianoëtische.

Die ethischen Tugenden wie Tapferkeit, Mäßigkeit, Freigebigkeit, Hochherzigkeit, Milde, Wahrheit, Gewandtheit im geselligen Verkehr, Freundlichkeit und Gerechtigkeit bestehen in der Besiegung der Begierden durch die Vernunft und sind stets ein Mittleres zwischen zwei Extremen.

Die dianoëtischen Tugenden wie Vernunft, Wissenschaft, Kunst und praktische Einsicht sind die Ausbildungen der intellektuellen Anlagen des Menschen. –

In der Politik bestimmt Aristoteles die Aufgabe des Staates. Der Mensch ist von Natur ein politisches Wesen (politikon zôon). Der Staat ist entstanden um des Lebens willen, hat aber seinen Zweck in dem sittlichen Leben, und seine Hauptpflicht ist die Bildung der Tugend und der Bürger. –

In der Ästhetik steht Aristoteles auf formalistischem Standpunkt (vgl. Ästhetik). Das Schöne liegt in der Form. Die Kunst, welche Nachahmung ist, dient nach ihm der Unterhaltung, der zeitweiligen Befreiung von Affekten und der sittlichen Bildung. (Vgl. Ueberweg, Grundriß d. Gesch. d. Phil. I, §§ 45-50, Zeller, Gesch. d. griech. Philos. Bd. III.)

Die Philosophie des Aristoteles ist demnach charakterisiert als logisch-begriffliche Verarbeitung des gesamten Wissensmaterials und Aufsuchung der obersten Prinzipien des Wissens. Ihr ganzes Streben ging darauf hin, die Sokratisch-Platonische Begriffsphilosophie zu einer die Erscheinungen, die Welt in ihrer ewigen Ordnung erklärenden spekulativen Theorie umzubilden. Sie hat hierdurch, wie durch die Unterordnung der praktischen Vernunft unter die theoretische und durch ihren dianoëtischen Tugendbegriff einen intellektualistischen Charakter angenommen. Dazu zeichnet sie sich aus durch ihre Universalität und durch die Fülle des empirischen Materials, die sie beherrscht und ordnet.

In der Metaphysik ist Aristoteles realistischer und nüchterner als Platon, der die Ideen hypostasiert und die Ideenlehre poetisch ausschmückt, aber durch die Wertstellung, die dem Allgemeinen und den Ideen auch bei Aristoteles zuteil wird, und durch seinen Gottesbegriff, der auf Anaxagoras zurückgeht, rückt sein System doch mehr in die Systeme des Idealismus als die des Realismus ein, und durch die Anordnung der Welt nach dem Zweck-System wird sein System teleologischer Idealismus.

In der Ethik ist Aristoteles Eudämonist, in der Ästhetik Formalist.

Auf allen Gebieten der Philosophie hat er anregende Untersuchungen geführt, und für lange Zeiten ist er Ausgangspunkt der Philosophie geblieben. Aber die empirischen Fundamente seiner Philosophie sind unzureichend gewesen, und zur völligen Klärung der obersten Prinzipien hat es seine Philosophie nicht gebracht. Der Aristotelismus, als Philosophie des Aristoteles und als dominierende Weltphilosophie, ist erst durch den Kantianismus (s. d.) völlig überwunden worden.

Aristotelismus heißt
2. die Philosophie der Schüler des Aristoteles, d. h. die peripatetische Philosophie (s. Peripatetiker), die wesentlich an den Lehren des Meisters festhält.

3. die arabische Philosophie seit dem 8. Jahrh. n. Chr., deren Hauptvertreter Avicenna (980 bis 1037) und Averröes (1126-1198) waren (vgl. Averroismus). Der arabischen Philosophie schloss sich die jüdische Philosophie des Mittelalters, vertreten durch Gabirol (geb. um 1020, † 1069 od. 70) und Maimonides (1135-1204), an.

4. die christlich-scholastische Philosophie seit dem 12. Jahrh., die an die arabischen Bearbeitungen des Aristoteles anknüpft. Den Aristotelismus verband am innigsten mit der Kirchenlehre Thomas von Aquino (1225 bis 1274), dessen System das maßgebende für die katholische Kirche ward.
(Vgl. Katholizismus und Philosophie und Neuthomismus.)

5. diejenige Strömung der Renaissancephilosophie, die die reine Lehre des Aristoteles im 15. und 16. Jahrhundert zurückzugewinnen versuchten. Sie spalteten sich in Alexandristen,

zu denen vor allen Petrus Pomponatius (1462-1530) und Averroisten, zu denen Achillinus (1463-1518) und Niphus (1473-1546) gehörten.

Aristoteliker in dieser Form war auch Melanchthon.

6. die Philosophie Adolf Trendelenburgs (1802-1872), der aber selbständig eine konstruktive, durch den Zweck geleitete Bewegung in das System des Aristoteles einfügte.

assertorisch ( lat. assertorius = das Urteil betreffend)
heißt ein Urteil seiner Modalität nach, welches ohne jeden Zusatz etwas als wahr oder wirklich behauptet oder leugnet, während das problematische Urteil etwas als möglich, das apodiktische Urteil etwas als notwendig hinstellt.

Das bejahende assertorische Urteil hat die Form: A ist B,

das problematische: A kann B sein,

das apodiktische: A muss B sein.

Ein Beispiel für das assertorische Urteil ist: Ellipsen sind Kegelschnitte.

Kant definiert: Assertorische Urteile sind solche, da das Bejahen und Verneinen als wirklich betrachtet wird (Kr. d. v. V. S. 74).

Assoziation (aus dem Lat. von associare = beigesellen) S. 65ff.
heißt eigentl. Vergesellschaftung, gesellige Verbindung. –

Ideenassoziation heißt diejenige natürliche Verbindung unserer Vorstellungen, welche ohne unseren Willen entsteht und die Wirkung hat, dass die Vorstellungen einander unwillkürlich hervorrufen.

Schon Platon (427-347) und Aristoteles (384-322) kennen sie, aber erst die neuere Psychologie hat sie gründlicher untersucht. Am Allgemeinsten aufgefasst, ist die Ideen-Assoziation im Wesen nicht unterschieden von dem, was man Phantasie nennt, sofern darunter das nicht durch Wille und Vernunft gelenkte Spiel unserer Vorstellungen gemeint ist. Das Phantasieren des Kindes, des Dichters und Musikers, der Witz und das Wortspiel des geistreichen Menschen, die Bilder und Gleichnisse des Redners, das Gedächtnis und die Erfindungskraft des Gelehrten - alles hängt von der Ideenassoziation ab.

Trotz ihrer scheinbaren Regellosigkeit lassen sich für die in dieser Weise bestimmte Assoziation Gesetze aufstellen, nämlich

1. das Gesetz der Zeitfolge und Gleichzeitigkeit (lex successionis et simultaneitatis): Vorstellungen, welche wir hintereinander oder zugleich empfangen, assoziieren sich und rufen einander hervor: So erinnern Orte an Ereignisse, welche dort vorgefallen sind, und gleichzeitige Ereignisse aneinander; wenn jemand zwei Personen zugleich kennen gelernt hat, fällt ihm, sobald er die eine sieht, die andere ein;

2. das Gesetz der Ähnlichkeit und des Kontrastes (lex similitudinis et oppositionis): Einander ähnliche Vorstellungen von Personen, Sachen, Gegenden, Ereignissen rufen sich gegenseitig hervor; aber auch Gegensätze, z. B. die Vorstellung von Himmel und Hölle, Engeln und Teufeln, Tugenden und Lastern u. dgl. tun dasselbe; hierzu kommen auch noch die Korrelata, wie Ursache und Wirkung, Zweck und Mittel, Ganzes und Teile, Subjekt und Objekt u. s. f.

Eine fruchtbare Ideenassoziation ist die Voraussetzung alles künstlerischen und wissenschaftlichen Schaffens. –

Strenger philosophisch gefasst hat den Assoziationsbegriff die empiristische Philosophie des 18. Jahrhunderts und ihre Nachfolger.

Für sie ist nach dem Vorgange von Hartley (1704 bis 1757) und David Hume (1711-1776) Assoziation die Verbindung der Vorstellungen, die sich bei passivem Bewusstseinsstande bildet, und ihre Reproduktion. (Vgl. Hume, Inquiry concerning Human Understanding, Section III und Assoziationspsychologic.)

Der so gefasste Assoziationsbegriff war aber insofern nicht haltbar, als die von dem Empirismus bei der Assoziation als Einheiten zugrunde gelegten Vorstellungen keine Einheiten sind, sondern selbst aus Verbindungen hervorgehen, und auch insofern, als eine Reproduktion im strengen Sinne, eine unveränderte Wiederhervorbringung früherer Vorstellungen nicht stattfindet. Auch berücksichtigt der empiristische Assoziationsbegriff nicht die Verbindung der Vorstellungen mit Gefühlen und Bestrebungen. –

Neuere, wie Wundt (geb. 1832), haben deswegen den Assoziationsbegriff einer Berichtigung unterzogen, indem sie darunter die passive Verbindung der Elemente unseres Bewusstseinsinhaltes verstehen. Wundt scheidet sie in Verschmelzungen, Assimilationen, Komplikationen und sukzessive Assoziationen. Die Verschmelzungen sind die festen Assoziationen psychischer Elemente, durch die alle in unserm Bewusstsein vorhandenen psychischen Gebilde erst entstehen. Durch die Assimilationen bilden sich Veränderungen gegebener psychischer Gebilde unter Einfluss der Elemente anderer Gebilde.

Durch die Komplikationen verbinden sich ungleichartige psychische Gebilde, und durch die sukzessiven Assoziationen entstehen im Anschluss an die simultanen Verschmelzungen Assimilationen und Komplikationen Verbindungen zeitlich aufeinander folgender psychischer Gebilde. (Vgl. Wundt, Grundriß der Psychologie, Leipzig 1905, § 16, S. 271-307.)

Ästhetik (gr. von aisthêtos = sinnlich wahrnehmbar, gebildet) S. 21ff.
heißt zunächst die Lehre von der Sinneserkenntnis. In dieser ursprünglichen Bedeutung braucht Kant (1724-1804) das Wort in seiner Kritik der reinen Vernunft (1781), die aus der Aufgabe erwachsen war, die Grenzen der Sinnlichkeit und des Verstandes zu bestimmen. Der erste Teil der Elementarlehre in diesem Werke ist die transzendentale Ästhetik. Sie bestimmt die Sinneserkenntnis als das Vermögen der Anschauungen, als Rezeptivität, und weist als reine, allgemeine und notwendige, nicht aus der Erfahrung stammende Form der sinnlichen Erkenntnis Raum und Zeit nach. –

Gewöhnlich und in zweiter Linie versteht man aber unter Ästhetik die Wissenschaft von den Gefühlen, welche durch das Schöne und das ihm Verwandte oder Entgegengesetzte hervorgerufen werden, und den Urteilen, die sich auf diese Gefühle gründen.

Zur Wissenschaft erhoben und so benannt ward diese Disziplin erst durch den Wolfianer A. G. Baumgarten (1714-62) [»Aesthetica« (1750-58)]; vor ihm wurde nur beiläufig von den ästhetischen Begriffen gehandelt.

So definiert z. B. Platon, (427-347), dem von den Neueren Shaftesbury (1671-1713) gefolgt ist, das Schöne (im Phaidros) als das Nachbild der Ideen, in deren Reich die Idee des Guten die herrschende ist, während er (im Philebos) die Freude am Schönen diejenige Lust nennt, welche durch Wahrnehmung eines Verhältnismäßigen und Ebenmäßigen erzeugt wird. Aber Platon sondert das Schöne nirgends scharf vom Guten. Die Schönheit dient bei ihm nur ethisch-politischen Zwecken, und gegen die Kunst verhält er sich ablehnend.

Aristoteles (384-322) gibt in seiner »Rhetorik und Poetik« eine Reihe empirischer Regeln über das Schöne. Er geht von einzelnen Beispielen des Schönen aus, prüft das allen Gemeinsame und findet es in der Ordnung, im richtigen Verhältnis der Teile, in der Begrenztheit und angemessenen Größe, in dem Zusammenhang und der Vollständigkeit, mithin in der Einheit im Mannigfaltigen, also in der Form der Dinge. Das Wesen der Kunst setzt er in die Nachahmung (mimêsis). Aber er leitet das Wesen der Kunst noch nicht aus der menschlichen Natur ab.

Dies hat erst Baumgarten (1714-1762) getan, indem er, von den Grundlehren der Philosophie Leibniz' und Wolfs und von französischen Anregungen (Dubos) ausgehend, die Ästhetik als Paralleldisziplin neben die Logik stellte. Wie diese das höhere Erkenntnisvermögen, das Begriffsvermögen, solle jene das niedere Erkenntnisvermögen, die sog. Sinnenerkenntnis (Aesthetica est scientia cognitionis sensitivae) behandeln.

Demgemäß lehrten die Ästhetiker der Wolfschen Schule (Eschenburg, Eberhard, Sulzer, Mendelssohn), dass die ästhetische Erkenntnis nur eine Vorstufe der intellektuellen sei. Zur Geschmackslehre und Lehre vom Schönen ward aber für Baumgarten und seine Nachfolger die Ästhetik durch den optimistischen Gedanken der Leibnizschen Philosophie: In der Welt liegt der höchste Grad der Vollkommenheit, den der Schöpfer in sie hineinlegen konnte; erkennen wir diese Vollkommenheit begrifflich, so heißt sie Wahrheit, erkennen wir sie durch die Sinne, so heißt sie Schönheit; Schönheit ist also der Gegenstand der sinnlichen Erkenntnis.

Die Lehre von der sinnlichen Erkenntnis wird daher nach der Annahme des Wolfianers durch die Beschaffenheit des Weltalls von selbst zur Schönheitslehre. Die Erklärung der Schönheit als sinnlich erkannter Vollkommenheit macht aber Baumgarten wie Aristoteles zum Formalisten; denn Vollkommenheit ist ihm die Übereinstimmung der einzelnen Teile eines Gegenstandes zum Ganzen. Von Aristoteles entlehnt er auch das Prinzip der Nachahmung in der Kunst, aus dem er das Verbot des Heterokosmischen für den Künstler ableitet. Baumgartens Formalismus ist die Ästhetik des Rationalismus. –

Um dieselbe Zeit griffen die Engländer in die Untersuchung über das Schöne ein und begründeten, indem sie den Blick auf die subjektiven Bedingungen der Schönheit richteten, die sensualistische Ästhetik.

Hutcheson (1694-1747) schied niedere und höhere Sinne von einander und leitete die Empfindung des Schönen nur aus den letzteren, Gehör und Gesicht, ab.
Home (1696-1782) führte diese Untersuchungen fort und wies nach, dass die ästhetischen Empfindungen frei von der Beimischung des Verlangens seien.
Burke (1730-97) untersuchte die Ideen vom Schönen und Erhabenen und führte jene auf den Geselligkeitstrieb, diese auf den Selbsterhaltungstrieb zurück.
Die Untersuchungen der englischen Ästhetiker wurden in Deutschland beachtet und wirkten auf Lessing, Herder und besonders auf Kant in den Jahren 1760-1770 ein.

Kant (1724-1804), in seiner »Kritik der Urteilskraft« (1790), findet das Schöne, das er scharf von dem Guten und Angenehmen trennt und das er auf die Verbindung der Urteilskraft mit dem Gefühlsvermögen gründet, in der Zweckmäßigkeit der Form, welche ein allgemeines und notwendiges, uninteressiertes Wohlgefallen in uns errege. Den Grund, warum gewisse Dinge oder Verhältnisse dies tun, sieht er darin, dass bei der Vergleichung der Anschauung mit dem Verstande sich eine Lust an der Harmonie zwischen beiden herausstelle. Kants Standpunkt in der Ästhetik ist die Verbindung des (ethischen) Idealismus mit dem Rationalismus. Das Prinzip des Geschmacksurteils stammt aus reiner Vernunft (Rationalismus); aber nicht die Welt an sich ist schön, sondern der Mensch trägt den aus seiner Urteilskraft und seinem Lustgefühl entstandenen Begriff der Schönheit in die Welt hinein (Idealismus). Kant ergänzt jedoch seinen rationalistischen und idealistischen Grundgedanken, der der Schönheit zwar alle Bestimmtheit des Begriffs, nicht aber alle Bedeutung raubt, durch die Idee, dass die schönen und erhabenen Dinge wie Symbole des Sittlich-Guten wirken.

Schiller (1759-1805) hatte 1789 in dem Gedichte »Die Künstler«, dessen Idee die Verhüllung der Wahrheit und Sittlichkeit in die Schönheit ist, sich der deutschen Ästhetik vor Kant angeschlossen. Später betonte er im Anschluss an Kant mehr die Form, »das Gefäß des Inhaltes«; das Gleichgewicht der sinnlichen und vernünftigen Tätigkeit hielt er für die Normalstimmung des Künstlers und die Geburtsstätte des Schönen. Dieser Standpunkt erschien ihm freilich als ein Ideal. Schönheit ist ihm die Freiheit in der Erscheinung, die Natur in der Kunstmäßigkeit, die Versöhnung zwischen Verstand und Sinnlichkeit. Vor allem nimmt Schiller aber die Idee Kants auf, dass das Schöne als Symbol des Sittlich-Guten wirke. Die Anmut tritt z. B. da in die Erscheinung, wo der Mensch die Vernunftpflichten und Naturtriebe zur Einheit und Harmonie und diese Harmonie zum Ausdruck gebracht hat. –

Schelling (1775-1854) hingegen behauptete, indem er die Ästhetik der Philosophie des Absoluten schuf, da Natur und Geist, Ideales und Reales gleich seien, das Schöne sei dasjenige, dessen sinnliche Existenz durchweg dem Idealen entspreche, also die Einheit des Realen und Idealen. (Vgl. Schelling: Über das Verhältnis der bildenden Künste zur Natur. 1807.)

Diesen Standpunkt führt geistvoll Solger in seinem »Erwin, vier Gespräche über das Schöne und die Kunst« 1815 durch.

Hegel 1770-1831 (»Ästhetik«, herausgeg. von Hotho, 1835) schuf eine rein (logisch-) idealistische Ästhetik, indem er das Schöne als die Idee in der Form begrenzter Erscheinung, als das sinnliche Scheinen der Idee bestimmte. Seine erste Existenz findet es in der Natur und, wie Vischer (»Ästhetik« 1846-1857) hinzufügt, in der Geschichte. Dort existiert es aber nur unbewusst, daher mangelhaft, bewusst erst im sinnlichen Geiste, in der Phantasie. Sobald die Phantasie sich verwirklicht, entsteht die Kunst. Das Kunstwerk existiert, losgelöst von seinem Urheber, unbefangen und absichtslos, wie ein Werk der Natur; doch ebenso sehr entstammt es dem Geiste; denn es ist eine Verkörperung der Idee. Die einzelnen Künste erscheinen so als die stufenmäßige Herausarbeitung des Geistes aus der Materialität. Sie treten nacheinander als die symbolischen, klassischen und romantischen Künste auf. Die bildenden Künste sind stumm, massenhaft, noch durchweg material; die Musik bewegt sich in der idealgesetzten Materialität des Tones, die Poesie auf fast rein geistigem Gebiete; sie ist der Übergang des Geistes zum reinen Denken. Die Sprache, deren sie sich bedient, ist kein sinnlicher Stoff, sondern nur das Vehikel des Geistes.

Die Ästhetik umfasst also das ganze Reich des Schönen, die Kunst ist nur eine Provinz davon.

Herbart (1776 bis 1841), dessen Philosophie im Grunde auf der Wolfs beruht, erneuerte den Formalismus der rationalistischen Ästhetik und dehnte Schillers Satz: »Die Vertilgung des Stoffes durch die Form ist das wahre Kunstgeheimnis des Meisters« auf die ganze praktische Philosophie aus und bezeichnete demnach die Ethik als Teil der allgemeinen Ästhetik, der Wissenschaft vom Gefallenden und Missfallenden überhaupt. (Vgl. Herbart, Allg. prakt. Philos. 1805. Lehrb. z. Einl. in d. Philos. 4. Aufl. 1837; und Rob. Zimmermann, Allg. Ästhetik als Formwissenschaft 1865.)

Die Ästhetik handelt demnach bei ihm von den Formen, durch welche ein beliebiger Vorstellungsinhalt, sei er nun Abbildung der Wirklichkeit oder bloß Erfindung, Anspruch auf Gefallen oder Missfallen erlangt. Beim Schönen handelt es sich also um ein Bild, und die Ästhetik darf weder mit der Kunstgeschichte noch mit der Metaphysik verwechselt werden.

Der Grund für das ästhetische Gefallen liegt nicht in den unverbundenen Teilen (der Materie) einer Vorstellung, sondern nur in deren Verbindung zu einem Ganzen (ihrer Form).

Diese gefallen entweder wegen ihrer Stärke (Quantität), oder wegen ihres Inhalts (Qualität), d. h. es gefällt das Große und das Harmonische. Die Zusammenfassung beider in ein der Form des Charakteristischen entsprechendes Nachbild, eines die Formen der Vollkommenheit (Größe, Fülle, Ordnung), des Einklangs, der Korrektheit und des abschließenden Ausgleichs an sich tragenden Vorbildes erzeugt das Schöne. Die Durchführung jeder einzelnen Elementarform innerhalb eines Gesamtbildes führt zu den abgeleiteten Formen des ästhetischen Reinheits-, Freiheits-, Wahrheits- und Vollkommenheitssystems.

Eigene Wege in der Ästhetik gehen Jean Paul (»Vorschule der Ästhetik« 1804), A. Schopenhauer (»Die Welt als Wille und Vorstellung«, 3. Buch, 3. Aufl. 1859), J. H. v. Kirchmann (»Ästh. auf realist. Grundlage« 1868) und E. v. Hartmann (»Philosophie des Schönen« 1888).

Der Ästhetik hat, wie ihre Geschichte zeigt, bisher die richtige Methode gefehlt. Sie ist zu sehr den Bahnen der Metaphysik gefolgt. Die richtige Methode der Ästhetik kann nur die empiristische sein. Von der Beobachtung des Naturschönen und der auf die Kunstgeschichte gegründeten Kritik hat alle ästhetische Forschung auszugehn. Denn jedes Naturprodukt trägt seine eigene Schönheit in sich, und jedes Kunstwerk ist national, historisch und individuell bestimmt.
Daneben freilich hat die Ästhetik das Wesen der Natur und des Menschen nach ihrer Allgemeinheit und Gesetzmäßigkeit zu untersuchen. An die biologischen und psychologischen Voraussetzungen haben sich Untersuchungen über das Wesen des künstlerischen Schaffens zu schließen, um endlich die Künste im Einzelnen betrachten zu können.

Die Ästhetik muss also nicht von der Metaphysik, sondern von der Erfahrung ausgehen; nicht der Begriff des Schönen, sondern das Wesen der einzelnen Schönheit ist ihre Basis.

Ein absolutes Schöne gibt es höchstens als Ideal; in der Wirklichkeit existiert stets nur das Schöne eines bestimmten Gegenstandes.

Die Gliederung der Ästhetik erfolgt, indem mit den Untersuchungen über die subjektiven und objektiven Bedingungen der Gefühle des Schönen und der ihm verwandten Gefühle begonnen, dann das Schöne der Natur und zuletzt das ganze Gebiet der Künste durchmessen wird.
Vgl. C. Köstlin, Ästhetik 1863-1869, C. Lemcke, Populäre Ästhetik, 4. Aufl. 1873, und R. Prölss, Katechismus der Ästhetik 1878. J. Cohn, psychologische oder kritische Begründung der Ästhetik. Arch. f. system. Philos. 1904. H. Cohen, Kants Begründung der Ästhetik 1889.

ästhetisch S. 21
heißt im weiteren Sinne jeder Begriff, der in den Kreis der Ästhetik fällt, also auch außer dem Begriff des Schönen der Begriff des Anmutigen, des Reizenden, des Hübschen, des Niedlichen, des Komischen, des Hässlichen, des Furchtbaren, des Tragischen, des Erhabenen usw.; im engeren Sinne dagegen ist ästhetisch nur der Begriff des Schönen, Geschmackvollen.

Kant (1724-1804) nennt in der Kritik der reinen Vernunft eine Vorstellung ästhetisch, wenn ihr die Form der Sinnlichkeit anhängt und diese daher auf das Objekt, d. h. als Phänomen (s. d.), übertragen wird; in der Kritik der Urteilskraft heißt ihm dagegen dasjenige ästhetisch, dessen Bestimmungsgrund nicht anders als subjektiv sein kann.

Astralleib S. 68f.
ist nach Paracelsus (1493-1541) ein unsichtbarer und ungreifbarer Leib, der als tätige Kraft und Lebensgeist im irdischen Leibe waltet.

Der moderne Okkultismus, d. h. das Studium der geheimnisvollen Vorgänge des Seelenlebens (Hypnose, Somnambulismus etc.), die durch die uns bekannten Naturkräfte nicht genügend erklärt werden, hält an der Annahme der Existenz eines Astralleibes oder Metaorganismus im einzelnen Individuum fest.

Äternität (lat. aeternitas) S. 21
heißt Ewigkeit.

Atheismus (franz. athéisme v. gr. atheos = gottlos) S. 70f. Siehe auch bei Eisler
Gottlosigkeit, bezeichnete bei den Alten die Verachtung der vom Staat anerkannten Götter, so dass Anaxagoras, Sokrates, Aristoteles u. a., ja später auch die Christen des Atheismus beschuldigt wurden.

Allgemeiner versteht man unter Atheismus die Leugnung des Daseins Gottes, und es gibt einen theoretischen und praktischen Atheismus. Jener leugnet Gottes Dasein aus Prinzip, dieser aus Gleichgültigkeit.

Die Wissenschaft hat es nur mit jenem zu tun, der die einseitige Anerkennung der greif- und sichtbaren Realität ist.

Der Atheismus erwächst in der neueren Philosophie

aus dem Pantheismus, wenn er Gott ganz im All aufgehen lässt (Ed. v. Hartmann),

aus dem Sensualismus (Hume, Condillac, Bonnet), der als einzige Erkenntnisquelle die Sinnestätigkeit ansieht und in jedem psychischen Vorgang nichts als eine umgebildete Sinnesempfindung sucht,

aus dem Skeptizismus (Hume), der jeden Glauben negiert,

aus dem Positivismus (Comte), der alles metaphysische Wissen ablehnt,

aus dem Naturalismus, der nur bei den Zeugnissen der Sinne und der äußeren Erfahrung stehen bleibt und außer der Kausalität und Natur nichts anerkennt,

aus dem Materialismus (Mechanismus und Dynamismus), der dem Körper die Existenz zuspricht und dem Allgemeinen, der Idee, dem Geiste die Existenz abspricht (Franz. Philos. des 18. Jahrh.), und

aus der materialistischen Ethik (Hedonismus, Eudämonismus, Utilitarismus), die das Streben der Menschheit nur durch ihre natürlichen Bedürfnisse, Triebe und Anlagen bestimmt sein lässt.

Aber alle diese methodischen, erkenntnistheoretischen, metaphysischen und ethischen Richtungen der neueren Philosophie erfassen die Welt und das Dasein nur unvollständig. Die Welt der Sinneserfahrung ist nicht mehr als die halbe wirkliche Welt, und die eigenen Methoden und Schlussfolgerungen der Erfahrungswissenschaften drängen über das Sinnenbild der Natur hinaus. Die materielle Welt, für sich genommen, ist nichts anderes als die beharrliche Möglichkeit der menschlichen Empfindung, und die Zergliederung der Außenwelt führt überall zu unlösbaren Schwierigkeiten, die uns die Grenzen äußerer Erfahrung zum Bewusstsein bringen. Das Weltbild ist, solange wir bei den bloßen Naturobjekten und Naturvorgängen stehen bleiben, stets lückenhaft und unbefriedigend und fordert zu Ergänzung aus anderer Quelle heraus, ohne die unser metaphysischer Trieb nicht zur Ruhe kommt.

Es gilt hier das Wort Bacons: Leves gustus in philosophia movere fortasse ad atheismum, sed pleniores haustus ad religionem reducere, das Reinhold Hoppe (Die Elementarfragen der Philosophie S. 83) so wendet: »Die Gottesleugnung beruht auf der Verschweigung von Tatsachen. Die Erfahrung der Existenz Gottes wächst mit jeder neuen Erkenntnis«. -

Von den neueren Systemen sind entschieden atheistisch das Schopenhauers, E. v. Hartmanns und Fr. Nietzsches. Hier ist der treibende Gedanke der Pessimismus gewesen, der der Welt die Vollkommenheit abspricht und ihren Untergang fordert. Sie beruhen auf falschen Ansprüchen des Individuums und auf falscher Bilanz der Freuden und Leiden des Daseins, und auch ihnen gegenüber gilt der Satz: Der Gottesbegriff ist der Schlussstein der ganzen Philosophie, und Atheismus ist nur ein Resultat kurzsichtiger Einseitigkeit.

Mit dem Atheismus hängen zusammen die Versuche, einen religiösen Kultus »ohne Gott« herzustellen, wie sie die Epikureer, Holbach, die französ. Revolution (Être Supreme), David Strauß, Auguste Comte u. a. gemacht haben. Vgl. Hume, Dial. concern. Natural Religion. 1779. Schleiermacher, Reden üb. d. Relig. 1799. Ulrici, Gott u. d. Natur. 1875. F. A. Lange, Gesch. d. Materialismus 4. Aufl. 1881. A. J. Balfour, Die Grundlagen des Glaubens, deutsche Übersetzung von R. König. 1896. Reinhold Hoppe, Die Elementarfragen d. Philosophie. 1897.


Äther (gr.), S. 21f. Siehe auch bei Eisler
bei Hesiodos der Sohn des Erebos (Dunkel) und der Nyx (Nacht), heißt zunächst bei den Griechen ein mythisches Wesen, eins der Grundwesen, aus denen die Welt entstanden sein soll; die orphischen Hymnen feiern ihn als Weltseele.

Später erscheint er in der Philosophie bei den Hylozoisten als das Wärmeprinzip neben den vier Elementen, Wasser, Feuer, Luft und Erde, und noch später, namentlich auch bei Aristoteles (384-322), als die höchste fünfte Substanz (daher: Quintessenz!), der alles Sein und Denken entstammt. –

Die moderne Physik nimmt an, dass ein überaus feiner und elastischer Stoff durch den Weltraum und in den Zwischenräumen der kleinsten Teile des Körpers verbreitet sei, aus dessen Schwingungen sie die Erscheinungen des Lichts, der Elektrizität und dergl. erklärt.

Daher sind manche neuere Philosophen, z. B. Philipp Spiller auf die Idee gekommen, den Äther wieder als Gott zu setzen. –

Naturwissenschaftlich wird der Äther noch sehr verschieden gedeutet, und wir sind in der Hauptsache noch in Unkenntnis über seine Beschaffenheit.

Nach Fresnel (1788-1804) ist der Äther ein sehr elastisches Mittel von unkonstanter Dichtigkeit, während andere ihm konstante Dicke und veränderliche Elastizität beilegen.

Nach Lord Kelvin (geb. 1824) ist er ein festes elastisches Mittel, dessen Starrheit 1/10000000 des Stahls und dessen Dichte 1 hoch -17 des Wassers beträgt.

Stockes (geb. 1819) gibt ihm die Konsistenz einer dünnen Gallerte, da er sich den Lichtschwingungen gegenüber als fester Körper verhält, bei dem allein transversale Schwingungen vorkommen. Im Allgemeinen versteht man also heute unter Äther nichts als ein Ding, das Wärme, Elektrizität und Licht verbindet, ohne zu wissen, welcher Art diese Verbindung ist. Vgl. Spiller, Gott im Lichte derNaturwissenschaften, Leipzig 1883.


Ätherleib S. 22 Siehe auch bei Eisler
nennt J. H. Fichte (1796-1879) mit anderen Spiritualisten den von der Seele unmittelbar gewirkten Leib; er versteht darunter nicht den äußerlichen, sichtbaren, tierischen, sondern einen inneren, unsichtbaren Geistleib. (Vgl. Fichtes »Anthropologie« S. 273 f.) Danach besteht also der Mensch aus Geist, Ätherleib und Außenleib.

Ähnlich lehrte schon der Neuplatoniker Porphyrios (233-304).


Atom (gr. hê atomos = der unteilbare Stoffteil) S. 71ff.
das Unteilbare, heißt ursprünglich der kleinste Teil der Materie, welcher als das eigentlich Reale der Welt angesehen wurde.

Leukippos und Demokritos (im 5. Jahrh. v. Chr.), die Begründer der atomistischen Lehre, definierten die Atome als kleinste, starre, unteilbare und undurchdringliche Körperchen (corpuscula), welche, ungeworden und unzerstörbar, sich in unendlicher Anzahl im leeren Raume befinden und sich nicht qualitativ, sondern nur quantitativ durch Gestalt, Lage und Anordnung voneinander unterscheiden. Zwischen den Atomen ist der leere Raum. Dieser ist die Voraussetzung für die Mehrheit der Atome und für ihre Bewegung, folglich für alle Veränderung.

Den Atomen wohnt eine Bewegung seit Ewigkeit inne, die gleichmäßig schnell von oben nach unten geht. Die gewöhnlichen Dinge sind nur Anhäufungen von Atomen.

Epikuros (341-270) hingegen, der die Lehre Demokrits erneuerte, wollte ihnen eine kleine Abweichung von der senkrechten Bewegung beilegen, um so die Verschiedenheit der Dinge und die Willensfreiheit zu erklären. Auch die Seele besteht bei ihm aus materiellen Teilchen, wenn auch aus sehr feinen, glatten, runden und daher beweglichen. Unsere Wahrnehmungen beruhen auf unendlich feinen stofflichen Abbildern der Dinge, die sich von ihnen ablösen und
durch die Sinne in die Seele eindringen.

Die Lehre Epikurs hat von den Römern nachdrücklich T. Lucretius Carus (98-55) in seinem Gedichte, De rerum natura, vertreten. –

Diese physische Atomistik ward in der Neuzeit von Gassendi (1592-1655), Hobbes (1588 bis 1679), Diderot (1713-1784), Holbach (1723-1789) und jüngst von Vogt, Büchner und Moleschott verteidigt. –

Die moderne Physik und Chemie bedient sich ganz allgemein des Hilfsbegriffs der Atome. Da aber die Teilung eines Körpers in kleinere Teile geometrisch ins Unendliche fortgesetzt werden kann, können die Atome nicht als wirkliche Grundbestandteile der realen Welt angesehen werden, sondern nur als Hilfsbegriffe der Forschung, als Denkmittel.

Daher haben auch andere Philosophen die Atome verworfen und statt ihrer entweder geistige Einheiten oder kleinste Substanzteilchen oder Kraftzentren angenommen. So Giordano Bruno (1548 bis 1600), Leibniz (1646-1716), Herbart (1776-1841) und Lotze (1817-1881). –

Nach neuerer naturwissenschaftlicher Anschauung sind die Atome Ansammlungen zahlreicher positiv und negativ geladener Teilchen, die Korpuskeln oder Monaden genannt werden, von der Größe 0,2 mm [1 mm d. h. Millimikron = 1/1000000 Millimeter]. Vielleicht besteht (nach Thomson) die Verschiedenheit der Atome nur in der verschiedenen Anzahl der Korpuskeln, wodurch sich das verschiedene Gewicht der Atome erklären würde. Zusammengehalten werden die Atome kraft der elektrischen Attraktion der Korpuskeln.

Letztere befinden sich in Wirbelbewegung, wodurch die zentrifugale Kraft entsteht, welche das Zusammenstoßen dieser elektrischen Monaden verhindert.
Wahrscheinlich besteht die Elektrizität nur in der Wirbelbewegung der Korpuskeln. Vgl. Fechner, die physikal. und philos. Atomenlehre. 2. Aufl. Leipzig 1864.
Vergleiche Dynamismus, Monadologie

Attribut (lat. von attribuo = beilegen) S. 73f.
heißt eigentlich das Beigelegte, dann das Merkmal, die Eigenschaft, das Kennzeichen eines Dinges.

Descartes (1596-1650) versteht unter Attributen die wesentlichen nicht wechselnden Merkmale der Substanz.

Bei Spinoza (1632-1677) hat das Attribut den besonderen Sinn, dass darunter die denknotwendigen Prädikate der Substanz verstanden sind, welche der Verstand an der Substanz als deren Wesen ausmachend erfasst. Die Substanz hat unendlich viele Attribute, aber unser Verstand kann nur zwei davon fassen, nämlich Denken und Ausdehnung; denn alles, was er begreift, ist entweder etwas Denkendes oder Ausgedehntes. Vergleiche Modus.

Diese Begriffsbestimmung Spinozas ist unklar und nicht widerspruchsfrei. Sie lässt zweifelhaft, ob die Attribute der Substanz nur vom Verstande der Substanz beigelegt werden und nur im Betrachter existierende Erkenntnisformen sind, oder ob sie als reale Eigenschaften der Substanz betrachtet werden müssen, aus denen diese besteht.

Die letztere von K. Fischer vertretene Ansicht kommt der Auffassung Spinozas jedenfalls näher als die erstere, welche Erdmann verteidigt hat. –

In den bildenden Künsten sind Attribute dem Hauptgegenstande der Darstellung beigegebene Zeichen bestimmter Eigenschaften oder Zustände, also Symbole, wie etwa der Blitz des Zeus, die Schlüssel des Petrus, das Schwert des Paulus.

Auffassung S. 74
heißt die Aneignung einer Vorstellung oder eines Gedankens durch das individuelle Bewusstsein; Auffassungsvermögen heißt die Anlage dazu.

Zur Auffassung, welche noch keine Beurteilung der Sache einschließt, gehört nicht bloß die Rezeptivität (Empfänglichkeit), sondern auch die Reproduktion und geistige Durcharbeitung. Von der Auffassung der Dinge, die etwas Individuelles an sich hat, hängt unser Urteil und auch unsere Handlungsweise ab.

Aufklärung S.74
ist das Streben des 18. Jahrhunderts, Klarheit des Urteils durch vorurteilfreies Denken zu verbreiten. Dies geschah durch philosophische Betrachtung, populäre, d. h. leichtverständliche Darstellung der Wissenschaft und durch Bekämpfung der Vorurteile und des Aberglaubens.

Nachdem schon Bacon (1561-1626), Spinoza (1632-1677) und Locke (1632-1704) diese Geistesrichtung im 17. Jahrhundert vorbereitet hatten, wetteiferten im 18. Jahrhundert deutsche, englische und französische Denker, die Philosophie des gesunden Menschenverstandes zu verbreiten. Zu ihnen gehören die »Freethinkers« in England, die Enzyklopädisten in Frankreich und die Rationalisten in Deutschland, denen Männer wie Friedrich der Große, Lessing, Mendelssohn, Nicolai beizugesellen sind.

Da aber einzelne Denker, wie z. B. Bahrdt, Nicolai, Lamettrie und Holbach, ins Extrem gingen, alles Religiöse als Pfaffentrug, alles Übersinnliche als Aberglaube bekämpften, so kam die Aufklärung bei den Jüngeren im letzten Viertel des 18. Jahrhunderts in Misskredit, und Hamann, Herder, Goethe, auch Kant und die Romantiker traten gegen den Rationalismus auf. Namentlich haben die älteren Romantiker der Richtung der Aufklärung ein Ende bereitet.
Vgl. Kant: Was ist Aufklärung? Lecky, Gesch. d. Aufklärung in Europa; a. d. Engl. Leipzig 1873.

Aufmerksamkeit S. 74f.
ist die mehr oder weniger absichtliche und anhaltende Hinlenkung des Bewusstseins auf eine zu erwartende Vorstellung, Vorstellungsmasse oder Sinnesempfindung, durch welche diese leicht, klar und deutlich aufgefasst wird. Voraussetzung für sie ist das Interesse, welches uns entweder unwillkürlich anzieht oder unseren Willen zu energischer Betätigung anspornt.

Die beim Zustandekommen der Aufmerksamkeit zusammenwirkenden Vorgänge sind folgende: Eine äußere oder innere Reizung erzeugt eine Empfindung, Anschauung, Vorstellung, Erinnerung oder ein Phantasiebild. Dieses übt einen verstärkenden Einfluss sowohl auf die Empfindungstätigkeit als auch auf die Bewegungsmuskeln, in denen Spannungen hervortreten, aus. Die so erhöhte Bewusstseinsstärke ermöglicht die leichtere, schnellere, klarere und bestimmtere Erfassung neuer Reizungen und ihre bessere Verarbeitung. Man kann hierbei von einem sukzessiven Einrücken der Vorstellung in das Blickfeld und in den Blickpunkt des Bewusstseins reden.

In der Aufmerksamkeit verbindet sich also wie in jedem Akt der Apperzeption immer Bewusstseins- und Willenstätigkeit. Je nachdem die hierbei erzeugte innere Willenstätigkeit geringer oder größer ist, kann man von unwillkürlicher und willkürlicher oder besser von passiver und aktiver Aufmerksamkeit reden.
(Siehe Wundt, Grundz. d. phys. Psych. II, S. 253 ff. Grundriß der Psych. § 15.)

Anhaltende Aufmerksamkeit ermüdet bald den Geist, einseitige schädigt ihn. –

Die Aufmerksamkeit auf sich selber ist Selbstbeobachtung; Aufmerksamkeit im sittlichen Sinne heißt Rücksichtnahme auf andere.
Vgl. Jean Paul, Levana § 133. Th. Ribot, Psychologie de l'attention. 1889.

Aufopferung S. 75
ist die Verzichtleistung auf unseren eigenen Vorteil; sie ist die höchste Leistung der Liebe und bildet das Gegenteil zu der Handlungsweise der uns angeborenen Selbstsucht. Je selbstloser die Aufopferung geschieht, desto wertvoller ist sie. Bisweilen steigert sie sich zur Aufopferung des Lebens (Alkestis, Decius Mus, Winkelried und die Märtyrer).
Vgl. Altruismus.

Ausdehnung S. 76f.
ist die allen Körpern zukommende mathematische Eigenschaft, einen gewissen Raum einzunehmen.

In der Ausdehnung, nicht in der Raumerfüllung, sah Cartesius (1596-1650) das Wesen der einen Substanz, der Materie, während er das Wesen der zweiten Substanz, des Geistes, in das Denken setzte.

Auch Spinoza (1632-1677) bezeichnete als Wesen der Materie die Ausdehnung, setzte aber Ausdehnung und Denken zu Attributen einer einzigen Substanz herab.

Leibniz (1646-1716) setzte das Wesen der Substanz in die vorstellende Kraft und sah in der Ausdehnung nur eine verworrene menschliche Vorstellung des Wirklichen.

Nach Kant (1724-1804) ist die Ausdehnung Anschauung a priori und besitzt transzendentale Idealität, aber empirische Realität. -

Die neuere Physik versteht im Gegensatz zur Mathematik unter Ausdehnung die Raumerfüllung, die entweder mechanisch oder dynamisch gedacht werden kann. –

Ausdehnbarkeit bedeutet die Fähigkeit der Körper, ohne Änderung ihrer Masse einen größeren Raum einzunehmen.

Siehe auch bei Eisler

Außenwelt S. 78f.
heißt die Gesamtheit aller Dinge unserer sinnlichen Wahrnehmung, die sich uns in Raum und Zeit darstellen und die zu unserem Innern einen Gegensatz bilden. Auf der Unterscheidung der Innenwelt von der Außenwelt beruht das Selbstbewusstsein und die Idee der Persönlichkeit. Der naive Realismus schreibt der Außenwelt die Existenz im vollen Umfange zu. Anders die Philosophie.

Schon die Eleaten (c. 550-400) leugneten die Existenz der Vielheit, der Bewegung, des Werdens und der Veränderung.

Die Atomisten Leukippos und Demokritos (im 5. Jahrh. v. Chr.) bestritten die Existenz des Qualitativen in der Außenwelt.

Platon (427 bis 347) sah in der Materie ein Nichtreales.

Locke (1632-1704) schied die sekundären Eigenschaften (Licht, Farbe, Ton usw.) von den primären (Größe, Gestalt, Zahl, Lage, Bewegung, Ruhe) und erkannte nur die letzteren als wirkliche Eigenschaften der äußeren Dinge an.

Berkeley (1685-1753) bekämpfte die Lehre von einer an sich existierenden Körperwelt und setzte das Sein derselben als gleichbedeutend mit dem Vorgestelltwerden (esse = percipi).

Für Leibniz (1646 bis 1676) sind die wahrhaft existierenden Wesen die Monaden, punktuelle Seelenwesen mit der Kraft der Vorstellung. Die Außenwelt und alles Körperliche besteht aus Monaden und wird nur in verworrener Vorstellung als räumlich gefasst.

Nach Kant (1724-1804) ist die Außenwelt nicht Ding an sich, sondern Erscheinung. Es kommt ihr Realität, aber nur empirische Realität zu. Das Ansich der Dinge ist nur ein unbestimmbares X.
g
Nach Fichte (1762-1814) ist die Außenwelt, das Nicht-Ich, nur eine Setzung des Ichs, das Material unseres Pflichtbegriffes.

Nach Hegel (1770-1831) ist die Welt die sich logisch entwickelnde Vernunft. Der Natur kommt nur die Stellung zu, dass sie die absolute Vernunft in ihrer Selbstentäußerung, die Idee in der Form des Anderssein ist. So hat also die Philosophie besonders in ihren idealistischen Systemen die naive Vorstellung von der Außenwelt vielfach beschränkt und umgestaltet. –

Aber auch die moderne Physik, die im wesentlichen die Idee der Atomisten aufgenommen hat, führt alles Qualitative in der Außenwelt auf Quantitatives zurück und steht etwa auf dem Standpunkt, den Locke philosophisch fixiert hat. Die Existenz einer objektiven Welt wird aber, ohne dass dadurch ihr Wesen bekannt wird, bewiesen durch das Unfreiwillige und Ungewollte unserer Sinneswahrnehmungen.

Äußeres und Inneres S. 22f.
sind Korrelate, d. h. Verhältnisbestimmungen, die sich aufeinander beziehen.

Das Äußere für uns ist zunächst unser Leib, dann alles, was wir mit den Sinnen wahrnehmen können, die Außenwelt.

Das Innere dagegen ist das unmittelbar im Bewusstsein Erlebte

Axiom (gr. axiôma), S. 82
eigentlich Forderung, Grundsatz, heißt im weiteren Sinne ein unmittelbar einleuchtender Satz, der eines Beweises weder bedürftig noch fähig ist, der aber als Grundlage des Beweises für andere Sätze dient.

So bestimmt den Begriff des Axioms Aristoteles (384-320) Analyt. post. I, 2 p 72a14 ff. : amesou d' archês syllogistikês - legô, hên mêesti deixai' - hên d' anankê echein ton hotioun mathêsomenon, axiôma.

Solche Axiome oder Prinzipien sind die Basis jeder Wissenschaft. Logische Axiome z. B. sind der Satz der Identität, des Widerspruchs, und des ausgeschlossenen Dritten; sie sind für jeden Menschen, der überhaupt zu denken vermag, unbedingt gültig. –

Im engeren Sinne sind dagegen die Axiome im Gegensatz zu Prinzipien Sätze, die auf unmittelbarer Anschauung beruhen, während Prinzipien Denknotwendigkeit in sich einschließen. Die Mathematik und Physik beruhen auf solchen Axiomen.

Nach Kant, der, wie es besser ist, den Begriff in dieser Beschränkung nimmt, sind die Axiome synthetische Sätze a priori von unmittelbarer, d. h. anschaulicher Gewissheit. Sie fassen sich in dem Satze zusammen: »Alle Erscheinungen sind ihrer Anschauung nach extensive Größen«; auf sie gründen sich die Sätze der Geometrie (Kr. d. r. V. S. 162 f.).

Bedingung (conditio) S.84f.
heißt dasjenige, wovon ein anderes (das Bedingte) abhängig ist. Die Abhängigkeit kann entweder innerhalb des Gedachten oder innerhalb des Wirklichen bestehen. In ersterem Falle redet man von einer logischen, in letzterem von einer realen Bedingung. Für beide Fälle gilt das Gesetz: Ist die Bedingung gesetzt, so ist auch das Bedingte gesetzt, und ist die Bedingung aufgehoben, so fällt auch das Bedingte fort. (Posita conditione ponitur conditionatum, et sublata conditione tollitur conditionatum.) Aus dem Begriff der Bedingung erwachsen die hypothetischen Urteile und Schlüsse. Die logische Bedingung heißt der Grund (ratio), das Bedingte die Folge (consequens); die reale Bedingung heißt Ursache (causa), das Bedingte heißt Wirkung (effectus).

Eine logische Bedingung ist eine solche, vermöge welcher ein Gedanke wahr oder unwahr ist; eine reale Bedingung dagegen ist die notwendige Voraussetzung (conditio sine qua non), dass ein anderes ist. Da alles nur insofern bedingend ist, als es etwas bedingt, und ein Bedingtes nur da vorhanden ist, wo ein Bedingendes da ist, so sind Bedingtes (conditionatum) und Bedingung (conditio) Wechselbegriffe (correlata), d. h. der eine Begriff fordert den andern. Aber es lässt sich der Satz, dass mit Aufhebung der Bedingung auch das Bedingte aufgehoben werde, nur in dem Falle umkehren, wenn ein Ding oder Gedanke nicht mehrfach, sondern nur durch eins bedingt ist, nicht, wenn ein Bedingtes von mehreren Bedingungen abhängt. Wo mehrere Bedingungen da sind, kann man Haupt- und Nebenbedingungen, sowie positive und negative unterscheiden.

Vgl. Grund, Folge, Ursache, Kausalität.

Begierde (cupido) S. 87f.
ist im Unterschied von dem bezüglich des erstrebten Objekts unbewussten Triebe das bewusste Streben nach Erreichung eines als angenehm vorgestellten Objektes. Niemand begehrt etwas, wovon er keine Vorstellung hat. (Ignoti nulla cupido.)

Die Begierden, die aktive Willenszustände sind, zerfallen in sinnliche (materielle) und geistige (intellektuelle), die letzteren wieder in unmittelbare und mittelbare. Das Gegenteil der Begierde heißt Abscheu oder Widerstreben. Jede Begierde hat Inhalt, Stärke und Rhythmus. Ihr Inhalt ist die Vorstellung des Begehrten, die Lust, welche man durch Gewinnung des Objekts zu erlangen wähnt. Ihre Stärke hängt von dem Triebe, aus dem sie hervorwächst, der Wertschätzung des Begehrten und den Hindernissen, welche man zu überwinden hat, ab. Ihr Rhythmus ist das Steigen und Sinken der Begierde, indem sie teilweise durch Befriedigung gestillt, teilweise von neuem aufgestachelt wird. Inhalt, Stärke und rhythmische Bewegung der Begierden sind bei den verschiedenen Personen sehr verschieden und ändern sich auch mit dem Alter, der Lebensweise, dem Gedankenkreise jeder einzelnen Person.

Der Zusammenhang von leiblichen und seelischen Vorgängen tritt bei der Begierde deutlich hervor; denn sie nimmt, wie jeder an sich beobachten kann, bald im Geiste, bald in der Sinnlichkeit ihren Ursprung, äußert sich aber alsbald auch auf der anderen Seite. So erzeugt die Vorstellung leckerer Speisen eine erhöhte Absonderung der Speicheldrüsen, und der sinnliche Trieb nach Nahrung (Hunger) erweckt in uns alsbald Vorstellungen von Speisen.

Nach Descartes (1596-1650 Passiones animae II, 86) ist die Begierde eine durch die Lebensgeister bewirkte Erregung der Seele, durch die sie bestimmt wird, für die Zukunft Dinge zu wollen, die sie sich als angenehm vorstellt;

nach Spinoza (1632-1677 Ethica III, 9) ist die Begierde der bewusste Trieb (appetitus cum eiusdem conscientia), der Trieb aber das eigene Wesen des Menschen, insofern es sich in dem Zustande befindet, das zu tun, was seiner Erhaltung dient (ipsa hominis essentia, quatenus ex data quacumque eius affectione determinata est ad ea agendum, quae ipsius conservationi inserviant).

Nach Kant (1724-1804 Anthropologie § 70) ist die Begierde (appetitio) die Selbstbestimmung der Kraft eines Subjekts durch die Vorstellung von etwas Künftigem, als einer Wirkung derselben. Die habituelle sinnliche Begierde heißt Neigung, das Begehren ohne Kraftaufwendung des Objekts ist der Wunsch.

Nach Herbart (1776-1841), der das Wesen aller Seelenvorgänge im Vorstellen sieht, entstehen Begierden, wenn die Vorstellung irgend eines Gegenstandes im Bewusstsein zu steigen sucht, aber Hemmnissen begegnet. Das Bewusstwerden des Anstrebens einer Vorstellung oder einer Vorstellungsmasse gegen ihr widerstrebende Hemmnisse ist die Begierde.

Nach Wundt (Phys. Psych. I, S. 535) ist die Begierde die aktive Reaktionsweise der Apperzeption gegenüber äußeren Eindrücken.

Begriff (lat. conceptus, notio, gr. logos, ennoia) S. 89ff.
heißt dasjenige psychische Gebilde, durch welches ein Mannigfaltiges zur einheitlichen Gedankenbeziehung verknüpft wird.

In einem Begriff sind verschiedene Einzelvorstellungen nicht bloß zusammengefügt, wie in der Anschauung, sondern sie sind durch die Denkbeziehungen in Verbindung gesetzt, welche die Form ihrer Zusammengehörigkeit zum Ausdruck bringen. Daher führt nur Denken und Urteilen, nicht aber bloße Anschauung und Erfahrung, zur Bildung von Begriffen.

Der Begriff ist somit nicht bloß die abgeschlossene Gesamtvorstellung, sondern er entsteht erst aus den Vorstellungen durch deren Vergleichung und die Heraushebung des Gemeinsamen. Der Begriff ist also das Produkt einer Analyse der Einzeldinge und Synthese ihrer gemeinsamen Merkmale (notae) durch Abstraktion. Er bestimmt daher ein Allgemeines und nicht ein Einzelnes.

Der Begriff Dreieck, Mensch, Pferd usw. ist z. B. nicht die Vorstellung eines einzelnen Dreiecks, eines Menschen, eines Pferdes usw. überhaupt, sondern die Gesamtvorstellung vieler Dreiecke, Menschen, Pferde usw. Diese lässt sich freilich in jedem einzelnen Falle, wo man sie veranschaulichen will, nur dadurch zur Anschauung bringen, dass man sich ein spezielles Dreieck usw. vorstellt. Darum ist, was die Logik einen Begriff nennt, mehr eine Denkforderung als eine Denkleistung. Wir denken den Begriff auf einmal nur durch die Forderung der Zusammenfassung aller der einzelnen Dinge, auf die wir ihn anwenden wollen, während wir ihn in seinen Anwendungen nur in einer Reihe sukzessiver Vorstellungen und Denkakte erfassen können.

Ein Begriff heißt klar, wenn das Bewusstsein ihn von allen anderen bestimmt unterscheidet, im entgegengesetzten Falle dunkel; er heißt deutlich, wenn auch die einzelnen Merkmale klar vorgestellt werden, im entgegengesetzten Falle verworren.

Von Cartesius (1596-1650) bis auf Kant (1724-1804) galt Klarheit und Deutlichkeit als Kriterium der Wahrheit; in der Tat wird dadurch mindestens formale Richtigkeit erreicht und die Zuverlässigkeit der Erkenntnis angebahnt. –

Man unterscheidet an jedem Begriff Inhalt (complexus) und Umfang (ambitus). Jener ist die Summe aller seiner Merkmale, dieser die Menge der unter ihm befassten Dinge. Je reicher der Inhalt ist, d. h. je größer die Zahl der Merkmale eines Begriffes sind, desto enger ist sein Umfang, d. h. desto kleiner die Zahl der Dinge, die er umfasst; jede Hinzufügung eines Merkmals beschränkt das Geltungsgebiet eines Begriffes. Während z. B. das Parallelogramm nur die Quadrate, Rechtecke, Rhomben und Rhomboiden umfasst, ist der Umfang des Begriffes »Viereck« größer, weil sein Inhalt kleiner ist, d. h. weil ihm das Merkmal des Parallelismus der Seitenpaare fehlt.

Der Begriff, in dessen Umfang andere fallen, heißt in Bezug auf diese der höhere oder übergeordnete; diese selbst heißen untergeordnet im Verhältnis zu dem übergeordneten, nebengeordnet im Verhältnis zueinander; die niederen haben bei engerem Umfang reicheren Inhalt. Nach den verschiedenen Stufen der Über- und Unterordnung der Begriffe scheidet man Reich, Kreis, Klasse, Ordnung, Familie, Gattung, Art, Abart, Spielart. –

Dem Inhalte nach sind die Begriffe entweder verwandt oder disparat, je nachdem sie Merkmale gemeinsam haben oder nicht. So sind Eiche und Buche verwandte Begriffe, Ton und Farbe dagegen disparate. In Bezug auf den Umfang heißen Begriffe, welche derselben Gattung angehören, homogén (aber spezifisch verschieden); die, welche kein Merkmal gemeinsam haben, heterogén (toto genere diversae). Begriffe, deren Umfang ganz derselbe ist, heißen Wechselbegriffe (aequipollentes, reciprocae), z. B. gleichseitiges und gleichwinkliges Dreieck.

Begriffe kreuzen sich, wenn ihre Umfänge zum Teil ineinander fallen, wie Neger und Sklave; doch findet eine Kreuzung nur statt, wenn die Begriffe überhaupt vereinbar sind.

Unvereinbar dagegen nennt man die Begriffe, welche demselben Gegenstand nicht in derselben Beziehung zugleich beigelegt werden können; und zwar unterscheidet man konträre Begriffe, d. h. solche, die nicht im Umfange des anderen liegen können, und kontradiktorische, d. h. solche, bei denen jeder Unterbegriff, der nicht im Umfange des einen liegt, in demjenigen des anderen liegen muss. So schließen die Begriffe schwarzes und braunes Pferd einander konträr, die Begriffe Sein und Nichtsein kontradiktorisch aus.

Die Einteilung des Inhaltes eines Begriffs heißt Partitio, die des Umfanges Divisio. Die äußerste Grenzstellung nehmen unter den Begriffen einerseits die Kategorien, die allgemeinsten Begriffsformen, andererseits die Individualbegriffe, die äußersten Sonderformen des Begriffs, ein. Das Ideal der Klassifikation durch Begriffe ist das wissenschaftliche System , welches alle durch Erklärung und Einteilung auseinander abgeleiteten Begriffe enthält, wie es die Naturwissenschaften anstreben. Den Wert der Begriffsbildung hat zuerst Sokrates (469-399) erkannt; seitdem hat kein Philosoph ihn geleugnet.

bestimmt S. 95
heißt in der Logik ein Begriff, von dem alles angegeben ist, was darin gedacht werden soll, der also gegen alle anderen Begriffe nach Umfang und Inhalt vollständig abgegrenzt ist.

Die Bestimmung eines Begriffs (Definition) erfolgt durch Angabe seiner Unterarten (s. Einteilung), durch Angabe des übergeordneten Begriffes und durch die Aufzählung seiner besonderen Merkmale. Durch bestimmte Begriffe werden Verwechslungen vermieden. –

Im psychologischen Sinne heißt der Wille bestimmt, sofern er von den Motiven abhängt und dem stärksten folgt. Vergleiche Determinismus. –

In der Naturwissenschaft heißt bestimmen: ein Tier, eine Pflanze, ein Mineral der Familie, Gattung, Art oder Unterart einreihen, zu der es nach seinen Merkmalen gehört. Man muss dazu eine Reihe von Fragen beantworten, welcher von zwei Gegensätzen dem zu bestimmenden Gegenstande jedes Mal als Merkmal angehört und welcher nicht, und steigt so von Reich, Kreis, Klasse immer weiter hinab bis zu Familie, Gattung, Art, Unterart
(s. z. B. Lackowitz, Flora von Berlin u. d. Provinz Brandenburg. 9. Aufl. Berlin 1894. Vorwort).

Bestimmung (lat. determinatio) S. 95f.
heißt logisch die Hinzufügung eines Merkmals zu einem Begriff.

Durch die Bestimmung wird aus dem allgemeinen Begriff ein minder allgemeiner gebildet; fügt man z. B. zu »Soldat« das Merkmal »zu Pferde«, so wird jener Begriff reicher an Inhalt, aber ärmer an Umfang.

Spinoza (1632-1677) fasste den Begriff der Determination nicht nur logisch, sondern auch metaphysisch und schloss von dem Wirklichen, der einen unendlichen Substanz, jede Bestimmung aus, indem er lehrte: omnis determinatio est negatio (Jede Bestimmung ist eine Verneinung). Seine Behauptung hängt aber eng mit seiner Wertschätzung des Allgemeinen und Zurücksetzung des Individuellen zusammen. Jeder Schritt vom Allgemeinen der Substanz zum Individuellen des Modus ist für ihn ein Schritt von dem Wahren zum Falschen. Sein Standpunkt ist also der des Rationalismus.

Der Empirist muss anders urteilen. Wohl wird er anerkennen, dass durch Hinzufügung eines Merkmals der Umfang begrenzt, aber er wird auch behaupten, dass dem Ding selbst neuer Inhalt positiv hinzugefügt wird. –

Im moralischen Sinne heißt Bestimmung des Menschen der Zweck seines Daseins. Vergleiche das höchste Gut, Moralprinzip.
Vgl. J. Fiske, Die Bestimmung des Menschen, dtsch. v. F. Kirchner, Leipzig 1890.

Beweis (lat. argumentatio, gr. apodeixis) S. 100ff.
heißt die Feststellung der Wahrheit oder der Falschheit eines Urteils. Diese Feststellung erfolgt durch Rückgang auf objektiv oder subjektiv anerkannte Sätze, aus denen, das zu beweisende Urteil durch Schlüsse abgeleitet werden kann.

Beweis ist demnach die Ableitung eines Satzes aus unbezweifelten anderen Sätzen durch syllogistische Verknüpfung, oder allgemeiner ausgedrückt, eine Zurückführung des Anzuerkennenden auf Anerkanntes.

In der Regel verbinden sich beim Beweis mehrere Sätze schrittweise miteinander. Bei jedem Beweise kommen 4 Stücke in Betracht:

1. das Objekt, welches (thesis probanda),
2. der Grund, wodurch (Beweisgrund, argumentum probandi),
3. das Subjekt, für welches (obnoxius probationi) und
4. die Art, wie bewiesen werden soll (modus probandi). –

1. Das Objekt kann entweder ein Erfahrungs- oder ein Vernunftsatz sein. –

2. Die Beweisgründe werden ebenfalls entweder der Erfahrung, (Beobachtungen, Experimente, Zeugnisse) oder der Vernunft und ihren Gesetzen entnommen.

Demnach unterscheidet man Erfahrungs- und Vernunftbeweise (induktive und deduktive, a posteriori und a priori, empirische und rationale); jenen wohnt nur beschränkte, diesen absolute Gewissheit bei. Die Erfahrungssätze aus der Natur und Geschichte werden meist induktiv und die Vernunftsätze aus der Mathematik deduktiv bewiesen. –

3. Bezüglich des Subjekts gibt es solche Beweise, die für alle (ad omnes) und solche, die nur für einen beschränkten Kreis (ad hominem) überzeugend sind.

4. Was die Art des Beweises betrifft, so stehen den direkten oder ostensiven, welche das zu Beweisende im geraden Gange aus vor ausgeschickten Sätzen ableiten, die indirekten oder apagogischen gegenüber, welche dadurch, dass sie das Gegenteil des zu Beweisenden zunächst als richtig annehmen, dann aber durch Folgerungen als falsch dartun, die Richtigkeit des zu Beweisenden erschließen. Vermöge eines disjunktiven Obersatzes, welcher sämtliche Möglichkeiten der betreffenden Sphäre erschöpft, kann der indirekte Beweis durch sukzessive Ausschließung aller anderen Möglichkeiten die noch übrig bleibende zur Gewissheit erheben. –

Der direkte Beweis ist progressiv oder regressiv, je nachdem er aus den Beweisgründen den zu beweisenden Satz (theorema) folgert, oder diesen vorläufig als richtig voraussetzt und daraus auf die unvermeidlichen Bedingungen zurückschließt, mit deren Wahrheit auch der fragliche Satz bewiesen ist.

Die Beweiskraft (nervus probandi) richtet sich natürlich nach den Gründen; nur die sogenannten apodiktischen, d.h. die streng syllogistischen Beweise geben volle Gewissheit, die analogischen oder induktiven und die oratorischen dagegen nur Wahrscheinlichkeit.

Neben den Hauptargumenten gibt es noch Nebengründe; sie bilden zusammen den Stoff (materia) des Beweises, während ihre logische Verbindung die Form und die rhetorische Einkleidung die Gestalt des Beweises heißt. Stellt man die Beweisgründe selbst wieder in Zweifel, so bedürfen auch diese eines Beweises. Im Rückgang des Schließens gelangt man dann stets zuletzt zu unbeweisbaren Grundsätzen, Prinzipien oder Axiomen. Das Wichtigste bei jedem Beweise ist die Vermeidung falscher Beweisgründe. Sie dürfen weder an sich noch in Bezug auf das Theorem ungehörig sein (ignoratio elenchi).

Wird zu viel oder zu wenig bewiesen, so ist der Beweis verfehlt (qui nimium probat, nihil probat); dasselbe ist beim Zirkel (circulus vitiosus, petitio principii, Diallele) der Fall, wo das Theorem als Beweisgrund verwendet wird.

Hysteron-Proteron heißt dagegen der Fehler, der entsteht, wenn man ein Argument verwendet, das schwieriger zu beweisen ist, als der Satz selbst. –

Bei der Verknüpfung der Glieder nennt man Sprung (saltus in demonstrando) die Auslassung, dagegen Fälschung (fallacia medii tertii) die Einschiebung falscher Glieder. Unabsichtliche Fehler beim Beweisen ergeben Fehlbeweise (Paralogismen), absichtliche dagegen Trugbeweise (Sophismen).
Vgl. Überweg, Logik. Bonn 1882, § 135.

Bewusstsein S. 102f.
bedeutet im Allgemeinen den wachen Zustand des Geistes, in welchem sich Empfindungen, Vorstellungen, Gefühle und Strebungen nebeneinander vorfinden (empirisches Bewusstsein). Es besteht darin, dass wir überhaupt Zustände und Vorgänge in uns vorfinden, kann aber seinem Grundwesen nach nicht erklärt werden, da wir unbewusste Vorgänge uns nur nach den Eigenschaften, die sie im Bewusstsein annehmen, vorstellen und somit die unterscheidenden Kennzeichen der bewussten und unbewussten Vorgänge und Zustände nicht angeben können.

Aufgabe der Psychologie ist es, die im Bewusstsein liegenden Vorgänge (Empfindungen, Vorstellungen, assoziativen und apperzeptiven Verbindungen) aufzudecken und in ihre einfachsten und verwickelteren Funktionen zu verfolgen, sowie die begleitenden äußeren Umstände (Nervenvorgänge) festzustellen, unter denen das Bewusstsein vorkommt. Aber auch die Psychologie kann nicht die Ursachen des Bewusstseins aufdecken, und wir haben im Bewusstsein wohl den Ausgangspunkt, auf den wir das geistige Leben zurückführen, aber für das Bewusstsein selbst keinen weiteren Ausgangspunkt. Insbesondere ist die Erklärung des Bewusstseins aus materiellen Vorgängen völlig unmöglich und hiermit dem Materialismus seine Grenze gesetzt. (Vgl. Wundt, Grundz. d. physiol. Psychologie II, S. 225 bis 260.) –

Aus dem empirischen Bewusstsein entwickelt sich durch Aufmerksamkeit und Willen die Bewusstheit der einzelnen Seelenzustände; der Mensch wird sich namentlich mit Hilfe der beständigen Sinnesempfindungen und Bewegungsvorstellungen, die er von seinem eigenen Leibe empfängt, seiner selbst bewusst. Dieses Unterscheiden schreitet allmählich weiter fort: der Mensch unterscheidet sich als Subjekt von seinen Vorstellungen, Empfindungen usw., und diese wiederum unterscheidet er von den Dingen, durch welche jene erregt wurden. Indem sich der Mensch als Ich im Gegensatz zum Nicht-Ich erfasst, erhebt er sich zum Selbstbewusstsein. Er erkennt die ganze Summe von Seelenzuständen, welche er in sich vorfindet, als seine eigenen; er erfasst dieselben ferner als Einheit und stellt sich endlich über alle Zustände als den autonom mit ihnen schaltenden Herrn. Der erste Akt des Bewusstseins begreift also die Seelenzustände als Objekt, der zweite als zugehörig zu einem Subjekt, der dritte erkennt, dass das Vorgestellte nur im vorstellenden Wesen, d.h. das Objekt im Subjekte, vorhanden ist. –

Das Bewusstsein ist nun aber nicht nur eine Summe von inneren Zuständen und Vorgängen, sondern es ist eine Einheit, wenn auch eine sich allmählich verändernde Einheit, und als solche die Grundlage aller zusammenhängenden Erkenntnis, die uns mit der Wirklichkeit in Verbindung setzt. Aufgabe der Erkenntnistheorie ist es, die Beziehungen des Bewusstseins zu einer wirklichen Welt darzulegen. Hierfür ist Kants Kritik der reinen Vernunft das grundlegende Werk geworden. –

Das Bewusstsein des einzelnen Menschen begleitet fast kontinuierlich das Leben, aber es ist doch kein völlig ununterbrochener Zusammenhang, sondern es wird unterbrochen durch Schlaf, Ohnmacht, Rausch, Vergessen, Fieber, Delirium, Wahnsinn. Auch hat man am Bewusstsein verschiedene Grade zu unterscheiden. Vgl. Selbstbewusstsein, Apperzeption, Aufmerksamkeit. –

Im weiteren Sinne spricht man von einem sittlichen, religiösen, politischen usw. Bewusstsein und meint damit eine Summe von Vorstellungen nebst deren Wertschätzung. Vgl. G. Ulrich, Bewußtsein und Ichheit. Zeitschr. f. Philos. und philosoph. Kritik Bd. 124, S. 58-79.

Beziehung S. 103
ist der psychische Vorgang, kraft dessen wir zwei Gebilde oder Vorgänge bewusst miteinander verbinden. Meist geht damit eine Vergleichung Hand in Hand.

Die Beziehung ist eine der einfachsten Formen der Apperzeption.

W. Wundt stellt drei Beziehungsgesetze auf: 1. das der Resultanten, 2. der Relationen und 3. der Kontraste
(Grdr. der Psychol., S. 375 ff.. Leipzig 1896). Vergleiche Kategorien.

böse S. 106ff. Siehe auch bei Eisler
heißt das Gegenteil von gut. Da nun unter gut bald das Nützliche, bald das Angenehme, bald das Schöne, bald das Sittliche verstanden wird, so hat auch der Begriff des Bösen verschiedene Bedeutung angenommen, und man spricht z.B. von einem bösen Geschwür, einer bösen Nachricht, einem bösen Gesicht und einem bösen Menschen.

Im engeren Sinne ist aber böse soviel als unsittlich.

Das Wesen des Bösen besteht, soweit unser Verhältnis zu den Mitmenschen in Betracht kommt, vor allem in der Selbstsucht, in der rücksichtslosen Verfolgung des Selbsterhaltungstriebes. Dieser ist an sich natürlich; er äußert sich auch auf natürliche Weise in den Trieben nach Existenz, Nahrung, Ruhe, Eigentum, Schmuck, Ehre, Macht usw. Solange wir diesen Trieben mit Maß, mit Vernunft und mit Berücksichtigung unserer Nebenmenschen folgen, kann unser Handeln nicht böse heißen. Erst die egoistische Selbstbehauptung, welche den Forderungen der Sympathie und Gerechtigkeit widerspricht, ist böse.

Weiter besteht das Sittlich böse in allen Schwächen und Irrungen, die die menschliche Anlage zu normaler Entfaltung und Vervollkommnung hemmen und ablenken. –

Den Ursprung des Bösen hat die Religion und Philosophie auf verschiedene Weise zu erklären versucht.

Der Parsismus leitet das Böse aus einem Weltprinzip ab und stellt dem guten Ormuzd den bösen Ahriman als von Anfang an existierend gegenüber. Dadurch wird aber der Begriff der Gottheit wesentlich eingeschränkt. Der Parsismus und der vom Parsismus beeinflusste und im 3. Jahrh. n. Chr. entstandene Manichäismus, der das Böse als selbständiges Prinzip ansieht, sind daher unvereinbar mit der allein haltbaren Idee des Göttlichen. –

Auch die Ableitung des Bösen durch Platon (427-347) aus der Materie hylê befriedigt nicht, weil dadurch das Böse zu einem Negativen verflüchtigt und in den Stoff gelegt wird, während es doch positiv ist und, vor allem in der Gesinnung, in der verkehrten Richtung des Willens liegt. –

Ebenso wenig genügt die Herleitung des Bösen aus der menschlichen Freiheit, mag man sie mit Origenes (†254), Kant (†1804) und Schelling (†1854) als transzendentalen Akt in einen Zustand vor der Geburt setzen, oder mit Augustin (†430), Schleiermacher (†1834) und Jul. Müller (†1875) in das Diesseits. Denn die Freiheit reicht nicht aus, zu erklären, wie ein faktisch gutes Wesen böse werden konnte.

Auch die Ableitung des Bösen aus einem Abfall von Gott, wie sie Plotin (†270) und Augustin (†430) lehren, kann nicht als angemessen gelten; ebenso wenig die Auffassung des Thomas von Aquino (†1274), der im Bösen ein Mittel zum Guten sieht. –

Ein andrer Versuch der Ableitung des Bösen findet sich in der indisch-neuplatonischen Ansicht, nach der zwar die gesamte Welt durch Emanation aus Gott hervorgeht, aber das einzelne unberechtigt ist, sich als solches zu behaupten.

Ähnlich behauptet Leibniz (1646-1716), in seiner Theodicee (1710), das Böse sei bei der Unvollkommenheit der Geschöpfe unvermeidlich, es habe mithin seinen Ursprung nicht in Gott, sondern in der Beschränktheit der endlichen Wesen. –

Hieran anknüpfend kann man den Ursprung des Bösen im Endlichen und Menschlichen suchen. Das Endliche ist unvollkommen, und der Mensch ist selbstsüchtig von Natur. Aber so wenig der Naturzustand auf sozialem Gebiete festgehalten, sondern zur Kultur veredelt wird, so wenig bleibt der ethische Naturzustand (vgl. Bildung, Humanität).

Von Natur ist der Mensch noch nicht das, was seine Entwicklung aus ihm machen kann. Dies lehrt uns die Betrachtung der menschlichen Entwicklung. Jedes Kind ist, solange es ohne Selbstbewusstsein ist, weder gut noch böse. Sobald aber der Selbsterhaltungstrieb erwacht, zeigen sich schlechte Eigenschaften, Selbstsucht, Trotz, Grausamkeit, Ungehorsamkeit usw. Da sich nun die Sinnlichkeit jahrelang entwickeln kann, ehe die Vernunft durch die Erziehung ausgebildet wird, so findet sich der zum Selbstbewusstsein erwachte Mensch zu seinem Schrecken in einem Zustande vor, den Kant das »radikale Böse« genannt hat. Diesen Namen verdient es wenigstens insofern, als es mit der menschlichen Entwicklung unvermeidlich verknüpft ist. Nun beginnt in dem Menschen der sittliche Kampf gegen das Böse. –

Das Böse ist ein ethischer Begriff, der daneben auch seine kulturhistorische Bedeutung hat. Was auf einer noch unerzogenen Stufe menschlicher Entwicklung erklärlich und entschuldbar ist, wird auf einer höheren Unsittlichkeit. Der verwandte metaphysische Begriff ist das Übel.
Vgl. Herbart, Gespräche ü. d. Böse, Königsb. 1818. Blasche, das Böse im Einklang mit der Weltordnung. Leipzig 1827. Jul. Müller, Christl. Lehre v. d. Sünde. 3. Aufl. Breslau 1849. Fr. Paulsen, System der Ethik. 6. Aufl. 1903.


Buridans Esel S.108f.
ist der Name des erdachten Beispiels, durch welches der Scholastiker Buridan (1300-1358) zu Paris seine Ansicht von der Unmöglichkeit der Willensfreiheit zu erläutern versucht haben soll. Es ist zur sprichwörtlichen Wendung geworden. Buridan soll, um seine Behauptung zu beweisen, das Beispiel eines hungrigen Esels gewählt haben, welcher, zwischen zwei gleich große, gleich beschaffene, in gleichem Abstande befindliche Heubündel gestellt ist und nun nach Buridans Ansicht sich nicht zu entscheiden vermag, von welchem Bündel er zuerst, fressen soll, der daher verhungern muss.

In Buridans Schriften findet sich dies Beispiel nicht; in der Ethik des Spinoza wird aber darauf angespielt. Übrigens ist der Gedanke nicht Buridans Eigentum.
Schon Dante, Parad. IV, 1-3 sagt: »Zwischen zwei gleich entfernten und gleich anlockenden Speisen würde der Mensch eher Hungers sterben, als dass er bei der Willensfreiheit eine von ihnen zwischen die Zähne brächte«, und Aristoteles (de caelo II, 13 p. 295b 32) weist schon wie auf ein bekanntes Beispiel und Bild auf den »heftig Hungernden und Dürstenden hin, der gleich weit von Speise und Trank entfernt ist und der in Ruhe verharren muss«.
(Siehe Schopenhauers Schriften 1877. IV², 58.)

Cartesianismus S. 112
ist die Lehre des Cartesius (René Descartes, 1596 bis 1650) und seiner Schüler. Sie schreibt der Philosophie die rationalistische Methode vor und beginnt mit dem Zweifel an allem demjenigen Wissen, das vordem philosophischen Denken erworben ist (de omnibus dubitandum). Sie geht von der Selbstgewissheit des Denkens (cogito, ergo sum), zu der Aufstellung der Klarheit und Deutlichkeit als Kriteriums der Wahrheit (omne est verum, quod clare et distincte percipio), zu der Annahme allgemeiner Kausalität (nihil ex nihilo fit), zu dem Nachweis der Existenz Gottes, zu der dualistischen Aufstellung einer unendlichen Substanz (deus) und zweier endlichen Substanzen, der ausgedehnten und denkenden, der Materie und des Geistes, und endigt in der mechanistischen Erklärung aller Naturvorgänge, die nur den Begriff von Druck und Stoß voraussetzt, sowie in der Scheidung von Leib und Seele am Menschen. Aus dem Cartesianismus hat sich der Okkasionalismus entwickelt. –

Am charakteristischsten für den Cartesianismus ist der scharfe Dualismus von Geist und Körper, Seele und Leib. Dem Prinzip des influxus physicus gegenüber war der Cartesianismus ein Fortschritt, an sich aber eine unhaltbare Idee. Ihn zu beseitigen, strebte die nachfolgende Philosophie (Spinoza, Leibniz, auch Kant)

causa sui (lat.), S. 113f.
Ursache von sich selbst, nannten die Scholastiker Gott. Sie wollten mit diesem Begriff sagen, Gott habe sich selbst geschaffen und sei durch nichts anderes bedingt.

Auch Spinoza (1632-1677), Schelling (1775-1864) und Hegel (1770-1831) nahmen diesen Begriff auf.

Spinoza setzte die causa sui und die Substanz (Gott und Natur, deus sive natura) einander gleich. Die erste Definition des ersten Teiles seiner Ethik lautet: »Per causam sui intelligo id, cuius essentia involvit existentiam, sive id, cuius natura non potest concipi nisi existens«. (Unter causa sui verstehe ich dasjenige, dessen Wesen die Existenz einschließt, oder dasjenige, dessen Natur als existierend vorgestellt werden muss.) Hieran schließt sich der Nachweis, dass die Substanz Gott, Natur und causa sui ist.

Schelling lehrt, dass Gott in sich den Grund seiner Existenz hat.

Hegel sieht in jeder Ursache eine causa sui, die sich in den endlichen Dingen auseinander gezogen hat. So richtig aber Gott als absolut gedacht wird, so schließt doch der Begriff der causa sui den logischen Widerspruch in sich ein, dass durch ihn etwas zugleich als nicht existierend und als existierend gesetzt wird. Denn Ursache heißt im Gegensatz zur Wirkung nur dasjenige, was vor einem anderen als existierend gedacht werden muss. Vor allem aber beruht der Begriff der causa sui auf einer fehlerhaften Definition des Daseins, nach der das Dasein zum Wesen des Begriffs gehört.

Erst Kant (1724-1804) hat in seiner Kritik der Beweisgründe des Daseins Gottes und vor allem des ontologischen Beweises (Kr. d. r. V., S. 592-602) den richtigen Begriff des Daseins aufgestellt und nachgewiesen, dass das Dasein kein Merkmal des Begriffs, sondern absolute Position ist. Er hat hierdurch den Begriff causa sui aufgelöst. (Vgl. Kant, Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes. Königsberg 1763.)

Chaos (gr. chaos v. chainô gähne) S. 115 Siehe auch bei Eisler
bezeichnete bei den griechischen Dichterphilosophen den Urzustand der Welt, den man sich als rohe, ungestaltete, verworrene, ungeordnete Masse vorstellte (Ovid Met. I, 7: rudis indigestaque moles). Man dachte sich, dass das Chaos erst später durch ein höheres Prinzip: Streit, Liebe, Verstand, Gott u. dgl. geordnet und gestaltet worden sei. Den Gegensatz zum Chaos bildete der Kosmos (gr. kosmos), die gesetzlich geordnete Welt.


Charakter (gr. charaktêr v. charassô prägen = Gepräge) S. 115ff.
heißt in anthropologischer Hinsicht die bleibende Willensart des Menschen. Im weiteren Sinne hat jeder Mensch einen Charakter, auch der Charakterlose, dessen Eigentümlichkeit es ist, unbeständig zu sein. Im engeren Sinne heißt Charakter soviel als Willensstärke.

Charakter im engeren Sinne ist also das Wesen des Menschen, wie es sich auf Grund angeborener Individualität durch Gewöhnung und selbsterworbene Fertigkeit zu vernünftiger, zusammenhängender und fester Selbstbetätigung entwickelt.

Der feste Charakter zeigt sich in der Entschiedenheit und Konsequenz des Handelns nach Grundsätzen. Diese Konsequenz kann Entschiedenheit im Guten oder Bösen sein. Einen guten Charakter besitzt nur der Mensch, der seinen Willen durch sittliche Grundsätze leiten lässt. Nur er bleibt von Zerrissenheit des Gemüts, Zerfahrenheit des Begehrens und Unschlüssigkeit im Handeln verschont. Bei ihm vereinen sich Einsicht und Wille zur wahren sittlichen Freiheit.

»Charakter im Großen und Kleinen ist, dass der Mensch demjenigen eine stete Folge gibt, dessen er sich fähig fühlt«, sagt Goethe (Spr. in Pr. 587).

Kant (1724-1804) lehrt: »Von einem Menschen schlechthin sagen zu können: 'er hat einen Charakter' heißt sehr viel von ihm nicht allein gesagt, sondern auch gerühmt; denn das ist eine Seltenheit, die Hochachtung gegen ihn und Bewunderung erregt. Wenn man unter dieser Benennung überhaupt das versteht, wessen man sich zu ihm sicher zu versehen hat, es mag Gutes oder Schlimmes sein, so pflegt man dazu zu setzen: er hat diesen oder jenen Charakter, und dann bezeichnet der Ausdruck die Sinnesart. - Einen Charakter aber schlechthin zu haben, bedeutet diejenige Eigenschaft des Willens, nach welcher du Subjekt sich selbst an bestimmte praktische Prinzipien bindet, die es sich durch seine eigene Vernunft unabänderlich vorgeschrieben hat. Ob nun zwar diese Grundsätze auch bisweilen falsch und fehlerhaft sein dürften, so hat doch das Formelle des Wollens überhaupt, nach festen Grundsätzen zu handeln (nicht wie ein Mückenschwarm bald hierher, bald dahin abzuspringen), etwas Schätzbares und Bewunderungswürdiges in sich, wie es dann noch etwas Seltenes ist. - Alle anderen guten und nutzbaren Eigenschaften (des Menschen) haben einen Preis - das Talent einen Marktpreis - das Temperament einen Affektionspreis - aber der Charakter hat einen inneren Wert und ist über allen Preis erhaben.«(Kant, Anthropologie S. 264f.) –

Die allgemeine Verwendung des Wortes Charakter in seiner jetzigen Bedeutung datiert von La Bruyere's Schrift: Les caracteres de Theophraste et les moeurs de ce siecle 1688 her. Vgl. Smiles, der Charakter. Leipz. 1878. Th. Ribot, die Persönlichkeit, a. d. Frzös. v. E. Papst. Berlin 1894.

Daimonion S. 131
nannte Sokrates (469-399) eine innere Stimme, die ihn in entscheidenden Augenblicken warnte und von der Ausführung einer gefährlichen Absicht abhielt. (Nach Platon Apol. 31 D und 41 D, Xen. Mem. I, 1, 6 warnte das Daimonion peri - tôn adêlôn, hopôs an apobêsoito.)

Dankbarkeit (Dank, eigtl. das Denken) S. 131
heißt die Gesinnung eines Menschen, welcher empfangene Wohltaten anerkennt, sich ihrer erinnert und sie nach Kräften erwidert. Die Dankbarkeit ist verhältnismäßig selten zu finden; daher das Sprichwort: »Undank ist der Welt Lohn«. Vergesslichkeit, Leichtsinn, Gewohnheit, Selbstsucht, - aber auch die Umstände verhindern oft die Dankbarkeit da, wo sie nicht gerade fehlt, sich zu äußern.

So wenig die Wohltat erzwingbar ist, so wenig ist es der Dank dafür. Beides verliert durch Zwang allen Wert. Wenn daher, obwohl die Wohltätigkeit an sich eine hohe Tugend ist, derjenige »seinen Lohn dahin hat«, der etwas Gutes tut, um Dank zu ernten, so ist andrerseits Undankbarkeit ein Zeichen von Hohlheit oder Rohheit des Gemütes, und Dankbarkeit eine schöne, aber schwere Tugend.

Die Wohltaten, die wir anderen erweisen, vergessen wir langsam, die uns erwiesenen schnell. Unedlen, selbstsüchtigen Menschen sind empfangene Wohltaten drückend, weil sie sich nicht zum Dank verpflichtet fühlen möchten; freigebige, großmütige dagegen, die anderen oft Wohltaten erweisen, vergessen auch ihrerseits leicht des Dankes. Wer sich viel über Undank der Menschen beschwert, macht sich dadurch verdächtig, dass er nicht aus Menschlichkeit, sondern aus Eigennutz Wohltaten erwiesen hat.

Dasein (existentia) S.133f
ist das Sein in der Wirklichkeit. Während das Sein zunächst nur Gesetztwerden, Gedachtsein ist, so z.B. bei allem Abstrakten, haben die realen Außendinge Dasein. Das Dasein ist kein Merkmal der Dinge, sondern absolute Position. Das Denken reicht nie dazu aus, ein Dasein nachzuweisen; vielmehr gehört dazu stets Empfindung, Wahrnehmung oder Zusammenhang mit Wahrnehmungen nach den Grundsätzen der erfahrungsmäßigen Verknüpfung derselben. Ein Dasein hat nur (d.h. wirklich ist nur) »was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusammenhängt«. Vgl. Kant, Kr. d. r. V. S. 218ff. und Kant, der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes. Königsberg 1763.

Dauer S. 134
ist das unveränderte Dasein eines Gegenstandes im Wechsel der Zeit. Die Zeit selbst ist beständiger Fluss; ihr kommt keine Dauer zu. Nur von den Dingen in der Zeit, dem Zeitinhalt, kann Dauer ausgesagt werden. Das Bewusstsein von der Dauer eines Gegenstandes beruht auf dem Gegensatz, dass das Objekt mit seinem Empfindungs- und Gefühlsinhalte verharrt, während der Vorstellende sich ändert.

Dies geschieht besonders wirksam, wenn der Wunsch des Vorstellenden dem Zustande des Objekts widerstrebt, d.h. das Nochdasein einer Vorstellung die Erwartung einer anderen Lügen straft.

Unendliche Dauer heißt Ewigkeit. Alle Dauer im Fluss des Werdens der Dinge leugnete Herakleitos von Ephesos (um 600 v. Chr.), während die Eleaten umgekehrt allen Wechsel und alle Veränderung für Sinnestrug erklärten.

Deduktion (lat. deductio, gr. apagôgê), S.135f.
eigentl. die Herabführung, die Ableitung, ist diejenige Beweis- und Darstellungsmethode, welche das Besondere aus dem Allgemeinen ableitet. Das Mittel dieser Ableitung ist der Syllogismus. Sie ist also nur da in der Wissenschaft möglich, wo ein Allgemeines bereits gegeben ist. Da dieses aber nur durch Abstraktion und Induktion gefunden wird, so fußt die Deduktion auf den Resultaten des Abstraktions- und Induktionsprozesses. Sie stellt die Abstraktionen und Induktionen in Definitionen, Gesetzen und Hypothesen zusammen, gliedert dann durch Einteilung den wissenschaftlichen Stoff nach den Verhältnissen der Über, Unter- und Beiordnung. Sie setzt die allgemeinen Begriffe logisch in Beziehung zueinander und zieht aus ihnen Folgerungen oder leitet aus den gewonnenen Gesetzen syllogistisch die Tatsachen und ihre Erklärung ab. Sie ist die fruchtbare Methode der Mathematik und hat auch in der Naturwissenschaft da ihren Platz, wo man bereits Erfahrungen gesammelt, Hypothesen aufgestellt und Prinzipien gewonnen hat. Für die Philosophie ist sie dagegen die fruchtbare Methode nicht.

Die Philosophie ist nur durch die Induktion vorwärts gekommen, und auch in ihr kann die Deduktion erst der Induktion folgen.

Deduktive Systeme wie das des Aristoteles, Fichtes, Schellings, Hegels, Schopenhauers haben sich nicht bewährt.

So ist der Versuch des Aristoteles (384-322), den ganzen Kosmos aus vier Prinzipien: Form, Stoff, Ursache und Zweck,

Fichtes (1762-1814) aus dem Ich,

Schellings (1776-1854) aus dem Absoluten,

Hegels (1770-1831) aus der Idee,

Schopenhauers (1788-1866) aus dem Willen zu konstruieren, doch im Kerne misslungen.