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Friedrich Kirchner (1848 – 1900) - Seite 1

Deutscher Philosoph und Gymnasialprofessor in Berlin,
der u. a. wesentlich von Leibniz und Frohschammer beeinflusst ist. Kirchner vertritt einen »empirisch-rationalen« Ideal-Realismus, nach dem die materielle Welt die Erscheinungsweise einer geistigen Transzendenz ist. Gott ist für ihn allerhöchste geistige Aktivität, die zugleich ewig, allgegenwärtig, allmächtig und identisch mit der »absoluten Vernunft« ist. Er hat seine philosophischen Ansichten in verschiedenen Werken zum Ausdruck gebracht. U. a. hat er auch ein »Wörterbuch der philosophischen Grundbegriffe« verfasst, aus dem wir wesentliche Begriffe in Ergänzung und Erweiterung zu Rudolf Eisler zitieren.

Siehe auch
Wikipedia und Kirchenlexikon

Inhaltsverzeichnis

Gut und Böse
Das Sittlich-Gute (§14)
Das Sittengesetz (§ 15)
Das Böse (§ 16)
  Auswahl aus dem »Wörterbuch der Philosophischen Grundbegriffe«  

Gut und Böse
Das Sittlich-Gute (§14)
Schon Kant (W. W. VIII, 179) hat betont, die deutsche Sprache sei reicher als die lateinische, indem sie wenigstens für malum drei verschiedene Ausdrücke habe, nämlich übel, schlecht und böse, denen drei verschiedene Bedeutungen des Wortes »gut« entsprechen. Ja, wir unterscheiden sogar einen vierfachen Sinn des Guten.

Gut
im allgemeinen heißt alles, dem wir einen Wert beilegen. Dies aber tun wir bei demjenigen, das uns Lust bereitet, entweder in der Erinnerung oder im Moment oder in der Hoffnung; entweder indem es uns positiv Lust verschafft oder Unlust aufhebt, resp. Aufzuheben verspricht. Wiederum beruht die Tatsache, dass uns die Dinge Lust oder Unlust bereiten, auf der durch sie veranlassten Erhöhung oder Einschränkung unserer Tätigkeit. Denn Tätigkeit ist, das Grundwesen aller Dinge (§5). Alles Tun aber ist Lebensbewegung nach einem Ziele hin (§9). Dies besteht, solange es nicht erreicht ist, in einer Vorstellung. Also ist alles, was der Vorstellung eines Zweckes entspricht, gut. Und das Wohlgefallen, das wir an einem Dinge haben, weil wir ihm Wert beilegen, ist ein intellektuelles.

Fassen wir nun die verschiedenen Bedeutungen des Guten ins Auge, so nennen wir einen Geschmack, ein Gefühl und dergl. gut, wenn sie angenehm sind für unsere Sinne. Das Angenehme bereitet uns sinnliche Lust, und zwar unmittelbar, ohne intellektuelles Werturteil; sie ist ferner ganz subjektiv, denn über Geschmack lässt sich nicht streiten; endlich unterliegt sie keiner Zurechnung, denn niemand kann etwas dafür, ob ihm dieses oder jenes schmeckt.

Verwandt mit dem Angenehmen ist das Schöne. Dieses Bild z. B. nenne ich gut, weil es mir gefällt; freilich bin ich mir bewusst, dass auch das ästhetische Geschmacksurteil zum Teil subjektiv ist (de gustibus non est disputandum!) doch steht es höher als das sinnliche. Denn wenn auch das Schöne den Sinnen Lust bereitet, so sind es doch erstens die höchsten Sinne (Ohr und Auge), und zweitens beruht diese Sinnenlust auf seelischen und geistigen Prozessen. Die schöne Form muss einer Idee entsprechen und diese sachgemäß wiedergeben. Unser Wohlgefallen am Schönen ist also zwar auch unmittelbar, aber doch kontrollierbar. Ferner ist es nicht, wie die Sinnenlust, interessiert, sondern ganz interesselos. Ferner ist es intuitiv und kontemplativ. Das Schöne gefällt um seiner selbst willen, es ist Selbstzweck.

Ganz anders das Nützliche. In diesem Sinne nennen wir jedes Ding gut, das als Mittel für irgend einen Zweck brauchbar erscheint. Auch dieses Werturteil ist ganz subjektiv. Denn das Lexikon z. B., welches der Schüler gut nennt, findet der Student ganz abscheulich. Sodann hat alles Nützlich-Gute einen relativen Wert. Gerade für diesen Zweck ist es gut, für jenen nicht; das medizinische Mittel, welches mir und jetzt hilft, schadet einem andern oder selbst mir zu anderer Zeit. Ferner unterliegt das Nützliche zunächst keiner Verantwortlichkeit. Ein gutes Gift, ein guter Dolch, eine gute Pistole sind diejenigen, welche schnell und sicher töten. Ob freilich das Töten selbst gut oder schlecht ist, kommt hier zunächst nicht in Betracht.

So sehen wir uns denn auf die Annahme einer vierten Bedeutung des Guten geführt, und das ist das Sittliche. Jenes Obst schmeckt mir gut – aber ich darf es nicht essen; jene Statue ist schön – aber unzüchtig; jener Schuss war sicher – aber er hat einen Menschen gemordet. Jedesmal sehen wir, gibt es noch einen Gesichtspunkt, von dem aus das Angenehme, Schöne und Nützliche betrachtet werden muss; dieser Gesichtspunkt ist der ethische. Das Sittlich-Gute erweckt unser intellektuelles Wohlgefallen, weil es einer Norm entspricht. Aber wir legen ihm einen absoluten Wert bei, weil es an sich wertvoll ist, d. h. geschehen oder bestehen muss. Wir sind also dabei selbst interessiert, direkt oder indirekt, wir haben nicht nur ein kontemplatives Wohlgefallen daran, wie am Schönen. Und zwar ist das Interesse nicht bloß subjektiv, wie beim Angenehmen, Schönen und Nützlichen, sondern wir verlangen, dass sich jeder dafür interessiere, und verachten den gegen ethische Fragen Gleichgültigen. Das ethische Interesse ist also ein notwendiges. Ferner ist der Wert des Sittlichen wie der Wert des Schönen bleibend, während der des Angenehmen und Nützlichen früher oder später erlischt. Das Sittliche imponiert, das Angenehme vergnügt, das Schöne gefällt, das Nützliche erfreut. Dem Sittlich-Guten zollen wir daher Achtung und Ehrfurcht, selbst wenn wir dadurch physische oder ästhetische Unlust und praktischen Nachteil haben. Für seine Überzeugung gekreuzigt zu werden ist weder angenehm noch ästhetisch, noch praktisch vorteilhaft, und doch ethisch gut.

Mit dem Schönen gemeinsam hat das Gute die rationale Grundlage und den Charakter a priori. Schön und gut sind die Dinge, welche einer vernünftigen Idee entsprechen, nur dass beim Schönen mehr Gewicht auf die Form, beim Guten auf den Inhalt gelegt wird. Das Angenehme und Nützliche hat an sich keinen Wert, sondern wird nur momentan zur Befriedigung irgend eines Triebes geschätzt. Das Schöne und Gute aber ist an sich wertvoll und teilt dem, der das eine oder andere hervorbringt, Wert mit. Dem Angenehmen und Schönen gegenüber verhalten wir uns fast passiv; das Nützliche und Gute dagegen fordert unsere Selbsttätigkeit heraus. Unseren Willen beschäftigt das Sittliche, aber nicht mit Naturnotwendigkeit, sondern mit Freiheit. Denn freilich sind alle Dinge gut, sofern sie zweckmäßig organisiert sind, auch der Mensch. Aber weil er ein vernünftiges, freies Wesen ist, soll er den Zweck seines Daseins begreifen und durch freies Tun vollbringen. Bei den unvernünftigen Wesen wird der ihnen zu Grunde liegende Zweck ohne ihr Bewusstsein und ihre Selbsttätigkeit realisiert; ihnen wohnt das Gute als ihr notwendiges Lebensgesetz inne. Der Mensch dagegen kann seine Lebensaufgabe auch verkennen und versäumen. Ihm tritt sie daher als eine Lebensnorm gegenüber, die er nicht äußerlich und knechtisch aus Furcht oder Lohnsucht, sondern aus Einsicht in ihre Wahrheit, aus Begeisterung und aus innerer Triebkraft des Willens befolgen soll. Die Freiheit ist also das Korrelat des Sittlichen (§10).

Fragen wir aber weiter nach dieser Lebensnorm, welcher unser Wille mit Freiheit entsprechen soll, so ergibt sich die Antwort aus dem bisher Entwickelten leicht. Gut, sahen wir oben (S.108), ist alles, was seiner Idee entspricht. Sittlich gut, was ihr mit Bewusstsein und Freiheit entspricht. Des Menschen Idee ist sein objektiver Lebenszweck, d. h. die ihm durch den Organismus menschlicher Gemeinschaft auferlegte Notwendigkeit. Das Sittlich-Gute ist also die Einheit von Gesetzmäßigkeit und Freiheit. Nichtsittlich dagegen ist alles gegen unsere Überzeugung Erzwungene, noch nicht sittlich alles aus Naturnotwendigkeit Geschehende. Auch das ist noch nicht gut, was ohne Zwang aus individueller Neigung hervorgeht, wenn es ohne Ahnung einer sittlichen Idee geschieht. Gut kann nur sein, was vernünftig, d. h. mit Bewusstsein, mit guter Absicht und mit freiem Willen getan wird. Also müssen Zweck, Motiv, Wille und Ausführung sittlich sein.

Bevor wir die Konsequenzen dieser Definition ziehen, wird es förderlich sein, andere Begriffsbestimmungen des Guten zu betrachten.

Aristoteles lehrt (Eth. Nik. I, 1) gut sei, wonach jedes Wesen strebe, d. h. die Eudämonie oder Glückseligkeit als ein dem Menschen als solchem eigentümliches Werk. Sie beruht auf der vernünftigen oder tugendgemäßen Tätigkeit, zu welcher als Vollendung die Lust hinzukommt. Die sittliche Tugend ist eine durch Anlage durch Handeln gewonnene Fertigkeit, sich vernunftgemäß zu verhalten. Die Bildung zur Tugend beruht auf Anlage, Gewöhnung und Einsicht in die Freiheit (Eth. Nikom. I, 6. 11.X, 7). –

Ähnlich definiert Herbart das Gute als einen Gegenstand, welcher begehrt werde (W. W. VIII, 5, 179); das Vorstellungsvermögen wisse nichts von einem Gute. Aber wir haben in § 8 gezeigt, dass der Wille stets mit einer Vorstellung verbunden ist. Auch wird etwas nicht darum begehrt, weil es gut ist, sondern weil es als gut vorgestellt wird. Endlich müssten die Güter, sobald wir sie errungen haben, aufhören, Güter zu sein. –

Spinoza behauptet, kein Ding heiße an sich gut und schlecht, sondern nur mit Rücksicht auf ein anderes, dem es nütze oder schade. Gut sei daher dasjenige, von dem wir wissen, dass es uns nützlich sei; sofern eine Sache mit unserer Natur übereinstimme, sei sie notwendig gut (Ethic. IV, def. 1. prop. 30). Das höchste Gut und die höchste Tugend des Geistes ist die Erkenntnis Gottes (d. h. der Naturnotwendigkeit). Aber abgesehen davon, dass hier nur die objektive Seite des Begriffes »gut« betrachtet wird, so betont Spinoza auch einseitig die Erkenntnis und gibt nicht an, was denn das für uns Förderliche sei. –

Wieder nur das Angenehme und Nützliche trifft Schopenhauer, wenn er sagt, gut sei ein relativer Begriff und bezeichne die Angemessenheit eines Objekts zu irgend einer bestimmten Bestrebung des Willens. Daher sei dem einen dasselbe Ding gut, dem andern schlecht (»Welt als Wille als Vorstellung« I, 425f. ). Es ist wahr, bei kaum zwei Völkern wird dasselbe für sittlich gut gehalten. Aber unsere bisherige Betrachtung hat uns doch schon einige feste Punkte ergeben, an die sich später noch andere reihen werden.

Da entschieden alle Menschen danach streben, glücklich zu sein, ist die Bestimmung des Guten als Glückseligkeit sehr alt, mag man darunter die sinnliche oder geistige, die gegenwärtige oder künftige, die irdische oder himmlische verstehen.

Aristipp
bestimmt sie als positiven Genuss, Epikur als Schmerzlosigkeit, Ferguson als Selbsterhaltung.

L. Feuerbach meint, gut sei die Bejahung des Glückseligkeitstriebes; Moleschott, was auf einer gegebenen Stufe der Entwickelung den Bedürfnissen der Menschheit, den Forderungen der Gattung entspreche; Büchner, was der Gesamtheit der Mitmenschen nützlich sei (Feuerbach, »Gott, Freiheit und Unsterblichkeit S.68. Moleschott, »Kreislauf des Lebens« S.327. Büchner, »Stellung des Menschen in der Natur«S.329.)

Und gewiss, Ziel unseres sittlichen Strebens kann nur sein, was uns die höchste Lust bereitet, von unserer Begeisterung und intensivstem Interesse getragen wird; so dass wir in gewissem Sinne Fechner beipflichten, wenn er sagt (»Über das höchste Gut« 1846), das Lustprinzip sei das einzig klare und das größte Glück auch das höchste Gut des Menschen. Aber doch wird durch alle jene Antworten das Problem nicht gelöst. Denn das ist ja eben die Frage, worin die wahre Glückseligkeit oder Lust bestehe. Ebenso ungenügend sind die anderen eudämonistischen Formeln, z. B. die verschiedenen Grundsätze des Wohlwollens. So bezeichnet Shaftesbury als das Sittliche das Wohlwollen, sofern aus ihm eine eigentümliche Lust hervorgeht; Hutcheson betont das rationale uneigennützige Wohlwollen, die Lust am Wohlwollen anderer; Pufendorf das gemeinnützige Handeln; Schopenhauer das Mitleid.

Gegenüber diesem Eudämonismus, dessen relative Berechtigung wir später übrigens erkennen werden, behauptet Kant, dass im Himmel und auf Erden schlechterdings nichts im sittlichen Sinne gut genannt werden kann, als ein guter Wille. Er sei dasjenige, wodurch das Dasein des Menschen allein einen absoluten Wert gewinne; er sei gut durch sich selbst, nicht durch das, was er bewirke. Schlechthin gut könne nur die Handlungsart, die Maxime des Willens, und mithin die handelnde Person, nicht die Sache genannt werden. Das moralisch Gute müsse daher nicht nur dem Gesetze gemäß sein, sondern auch um seinetwillen geschehen. Das Prinzip des schlechterdings guten Willens müsse ein kategorischer Imperativ sein; er dürfe bloß die Form des Wollens überhaupt enthalten, und zwar als Autonomie. Der Begriff des Guten und Bösen setze ein Gesetz der Freiheit voraus, das die Vernunft sich selbst gebe. An diesen Sätzen Kants ist fast alles richtig. Nur ist die Hervorhebung des Willens einseitig und der kategorische Imperativ ohne materialen Inhalt. –

Ähnlich definiert auch v. Oettingen (»Sozialethik« . 109) das Sittliche als das an sich Gute in der Form des Willens.

F. Paulsen, der in seinem »System der Ethik« (I, 196) einen »teleologischen Energismus« vertritt, nennt das Verhalten sittlich gut (S.222), welches objektiv im Sinne der Wohlfahrt oder der vollkommenen Lebensgestaltung des Handelnden und seiner Umgebung zu wirken die Tendenz hat und zugleich subjektiv mit dem Bewusstsein der Pflichtmäßigkeit begleitet ist. Fehlen entweder beide Merkmale oder auch nur eines, so ist es sittlich verwerflich, fehlt es an der objektiven Richtigkeit, so wird es schlecht genannt; geschieht es dazu mit dem Bewusstsein der Pflichtwidrigkeit, so wird es böse genannt, im besonderen dann, wenn es sich als Angriff auf das Wohl anderer darstellt.

Noch näher kommen der Wahrheit die sich Leibniz anschließenden Definitionen, welche das Gute mit dem Vollkommenen identifizieren. Leibniz sagt, der allgemeine praktische Instinkt ist das Verlangen nach Lust, welche in einer merklichen Förderung besteht. Vernünftige Wesen streben nach dauernder Lust, d. h. nach Glückseligkeit. Da nun die Mittel, welche dazu führen, Vollkommenheiten sind, so besteht die Lust in der Empfindung einer Vollkommenheit und die Glückseligkeit in der Empfindung einer dauernden Vollkommenheit. Nun aber hält diese mit der Deutlichkeit unseres Vorstellens gleichen Schritt, folglich müssen wir unsere Glückseligkeit in der Aufklärung unseres Verstandes und im vernunftgemäßen Handeln suchen. Tugend und Geistesbildung sind also die einzigen Mittel zur Erreichung dauernder Befriedigung (»Von der Glückseligkeit« W. W. S. 671). Hier müssen wir nur gegen die einseitige Hervorhebung der Intelligenz auftreten, welche Leibniz eigentümlich ist.

Ähnlich, wie er, ersetzt sein Schüler Wolf die Glückseligkeit durch Vollkommenheit oder durch Angemessenheit mit der Natur; Frauenstädt sagt, gut sei, was dem wahren Wesen und dem immanten Zwecke jedes Dinges entspricht; Trendelenburg definiert es als die Erfüllung seiner Idee durch den Menschen, das Gute im Sinne des Vollkommenen umfasse das Gute der Gesinnung, das Wahre des Begriffs und das Schöne der Darstellung (»Naturrecht« S.50). –

Freilich bedarf es dann noch einer genaueren Durchführung dieser allgemeinen Sätze, wie sie z. B. H. Ulrici gibt, wenn er das Gute so definiert (»Gott und die Natur« S. 567): Das Gute als Idee sei nur das Ideal des Wollens und Handelns, der Begriff des schlechthin vollkommenen Tuns, als der absoluten Übereinstimmung des Handelnden nicht nur mit seinem eigenen Wesen und dessen Bestimmung, sondern auch mit der Wesenheit seiner Gattung, der Natur der Dinge des Weltganzen und in letzter Instanz mit dem Willen Gottes.

Dies führt uns auf die bei den Theologen übliche Definition, das Gute sei der geoffenbarte Gotteswille. So sagt z. B. A. Wuttke (»Christliche Sittenlehre« I, S.302): »Wahrhaft gut ist, was einer vernünftigen, also göttlichen Idee entspricht, sie vollkommen in Wirklichkeit ausdrückt. Bei dem bloßen Naturwesen ist das Gutsein der sich selbst notwendig vollbringende Zweck Gottes in dem Geschöpf; bei dem vernünftigen Geschöpf ist es der durch dasselbe frei sich vollbringende Zweck Gottes an das Geschöpf. Dieser göttliche Wille ist da nicht bloß Zweck für Gott, sondern auch bewusster Zweck für das Geschöpf«. –

Nun haben wir freilich selbst schon öfter den innigen Zusammenhang von Religion und Moral sowie die Notwendigkeit der Gottesidee für die Ethik betont; aber der tautologische Satz: »Das Gute ist Gott« führt uns zunächst nicht weiter. Denn erst müsste doch Gottes Wesen festgestellt werden. Ferner weiß niemand authentisch, was sein Wille ist, selbst wenn wir glauben, dass er sich in der Bibel wie in den Urkunden anderer Religionen geoffenbart hat.

Zum Schluss sei noch kurz der verbreitete Irrtum abgewiesen, dass der Geist oder die Vernunft das Gute sei im Gegensatz zum Leibe und zur Natur. Dieser Dualismus, welchem das ganze Altertum mehr oder weniger huldigte, der dann von Gnostikern und Manichäern, von vielen Scholastikern und in neuester Zeit von Rationalisten und Pantheisten vertreten wurde, enthält wenigstens soviel Wahrheit, dass das Gute nicht realisiert werden kann ohne eine gewisse Herrschaft des Geistes über das Fleisch. Aber im Geiste sitzt das Böse eben so wie das Gute; auch das Unsittliche ist ein »Handeln der Vernunft auf die Natur« oder eine »Einigung beider im Dienste einer Idee« (Schleiermacher). So sagt Hegel (Werke XIV, 417. XV, 101), das Fleisch, das Natürliche, sei das, was nicht sein solle. Die Natur sei böse von Hause aus. Aber das Denken macht, dass etwas gut oder böse sei, die Triebe sind an sich weder sittlich noch unsittlich.

Sittlichkeit werden wir also demjenigen beilegen, dessen Gesinnung und Handlungsweise gut ist, d. h. der bewusst und frei die göttliche Weltordnung an seinem Teile aufrecht erhält. Diese seine selbstgewollte Harmonie mit dem Organismus des Ganzen negiert weder (pantheistisch) die Berechtigung der Individuen noch die Notwendigkeit, dass sie sich dem Ganzen unterordnen. So ist das Sittliche zugleich das Vernünftige, weil das in der Logik der Tatsachen Begründete; es ist auch das Schöne, weil das Harmonische. Es bewegt sich zwar zunächst auf dem Gebiete des Wollens, aber da dieses ein vernünftiges und zugleich eine Liebe zu dem als richtig Erkannten ist, so umfasst die Sittlichkeit des Menschen ganzes Fühlen, Erkennen und Wollen. Kann doch niemand sittlich handeln, ohne das Gute zunächst zu erkennen; sein Gefühl der Lust oder Unlust treibt ihn dann zum Wollen und Handeln. Erkennen und Fühlen sind allerdings zunächst unfrei; je freier sich aber der Mensch dabei verhält, desto sittlicher werden auch sie.

Das Erkennen ist sittlich, wenn wir uns als ein Glied am Organismus der Welt, unser Einzeldasein nur auf Grund des allgemeinen Seins erfassen.

Das Fühlen ist sittlich, wenn es nur an dem an sich Guten Wohlgefallen hat, sich dafür begeistert und liebend erwärmt. –

Sittlich soll ferner nicht nur eine Handlung oder mehrere sein, sondern das ganze Leben; wie es in unserem physischen Dasein keinen Moment der Unterbrechung des Stillstandes gibt, sondern ein stetes Auf- und Abfluten, so ist auch im sittlichen Prozess kein Augenblick indifferent, sondern jeder ist entweder gut oder böse. Selbst unsere Träume sind nicht sittlich gleichgültig; sie folgen wie unsere Meinungen, zum großen Teil unseren ethischen Zuständen. Sittliche Stumpfheit ist auch schon Unrecht. »Die Sittlichkeit ist die Gesundheit des vernünftigen Geistes, jede Hemmung also Krankheit« (Wuttke).

Endlich kann kein individuelles Leben existieren ohne Zusammenhang mit dem allgemeinen. Das sittliche Dasein ist daher auch kein bloß individuelles, sondern es bezieht stets zugleich auf die Gemeinschaft der Menschen. Ihr gegenüber fühlt und erkennt sich der Einzelne als abhängig, zur wechselseitigen Hilfsleistung verpflichtet.

»Dem Vollkommenen gegenüber«, sagt Goethe, »gibt es keine Freiheit, als in der Liebe.«

In der Liebe allein verwandelt sich die starre Gesetzesnotwendigkeit in freudige Freiheit.

Die Liebe zur Wahrheit treibt den Menschen zum Forschen; die Liebe zur Schönheit gebiert die Kunst, die Liebe zum Guten macht ihn sittlich. Die Liebe allein vollzieht mit Wunderkraft die Einigung der schärfsten Gegensätze. Aber sie muss qualitativ näher bestimmt werden. Denn Liebe kann in gewissem Sinne als das Motiv alles, auch des bösen Handelns angesehen werden. Auch das Böse, sagt Dante, ist eine Ausgeburt der Liebe, aber der falschen, leidenschaftlichen zum Eigenwilligen, Weltlichen, Gottwidrigen. Alle sozialen Instinkte (selbst der Egoismus) bewirken Liebe, der wir aber noch nicht das Prädikat des Sittlichen beilegen werden . Dies verdient sie erst dann, wenn der Einzelne sich selbst verleugnet, ohne sich zu verlieren, sich selbst setzt, ohne die Gemeinschaft aufzuheben.

»In der Liebe«, sagt v. Oettingen, »begegnen sich als ihrem Brennpunkte Leidenswilligkeit und Tatkraft, Sanftmut und Festigkeit, Duldsamkeit und Entschiedenheit, Mitleid und Freude, Wahrheit und Milde, Autorität und Pietät, Gottesfurcht und Selbständigkeit, Demut und Mut, Glaube und Hoffnung.« (1. Kor. 13.)

Die Liebe verbindet auch die drei üblichen Formalbegriffe der Ethik: Sie ist das höchste Gut, sofern sie Gottes Reich auf Erden begründet; sie schwebt dem Einzelnen als Pflicht vor und treibt, in den Willen aufgenommen, diesen als beseelende Tugend.

Übrigens enthält der Begriff der Liebe, die wir später bei Betrachtung des Moralprinzipes sehen werden, eminent praktische Konsequenzen. Denn da wir schon angedeutet haben, dass die sittliche Liebe weder die eigene noch die fremde Individualität verachtet, so verstehen wir nicht darunter das bloß formale Verhalten zu anderen, das sich etwa die Zwecke anderer zu seinen eigenen macht oder, wie es Hegel ausdrückt, sein Sein in einem andern hat. Diese Liebe, welche auch aus eigener Leere entspringen kann, möchten wir nach Comte lieber »Altruismus« nennen (vivre pour autrui); sie zeigt sich oft gegenüber imponierenden Persönlichkeiten, z. B. Napoleon I., und auch die passive Hingabe des Weibes ist so beschaffen. Eine andere Form des »Altruismus« ist auch noch die aus Tätigkeitsdrang und Überschuss an Kräften entspringende Hingebung, welche auch selten nach dem Wert der geliebten Person und der sittlichen Bedeutung des eigenen Tuns fragt. Die sittliche Liebe dagegen verfährt nicht blind, mechanisch und bewusstlos, sondern auf Grund der Wertschätzung sowohl der eigenen und fremden Persönlichkeit, als auch besonders der Menschheit im ganzen. Die Erhaltung und Förderung der Menschheit ist also das letzte Ziel der sittlichen Liebe.

H. Ulrici hat mit Recht (in »Gott und der Mensch« I, 117ff.) hervorgehoben, dass die Idee des Sittlich-Guten die der Wahrheit zur Voraussetzung hat. Denn der Begriff der Wahrheit könne überhaupt nur von einem ethischen Wesen gefasst werden; ferner setze er uns ein Ziel, welchem das ethische Gefühl des Sollens und der von ihm ausgehende Wissenstrieb antworte und welches nur durch ethisches Wollen und Tun (durch freie, uninteressierte Hingabe an die Erforschung der Wahrheit) erreicht werden könne. Er sei eine ethische Idee, weil ein Vollkommenheitsbegriff, der die höchste Vollkommenheit des Denkvermögens bezeichne und die Vollkommenheit des Seins zu seiner Voraussetzung habe. Er verpflichtet uns, nach wahrer Erkenntnis und damit nach jener Vollkommenheit des Vorstellens, Anschauens und Denkens zu streben, welche die Vorbedingung für die Erreichung des Zieles ist. – So richtig der Zusammenhang zwischen dem Wahren und Guten hervorgehoben ist, so möchten , so möchten wir doch die Wahrheit nicht mit Ulrici als eine besondere ethische Kategorie aufstellen, sondern sagen, das Forschen entspringt aus dem Wissenstrieb, als einer Seite unseres Tätigkeitsdranges, und wird sittlich oder unsittlich, je nach der Gesinnung, dem Motiv und Ziel des Forschenden (vergl. S.115). S.107-117

Das Sittengesetz (§ 15.)
Sittlich gut, haben wir gesehen, ist die Gesinnung, welche mit Bewusstsein und Freiheit der absoluten Lebensnorm gehorcht. Welches aber, fragen wir nun, ist jene Norm? Worauf gründet sie ihre Autorität? Woher stammt sie?

Wenn vom Sittengesetz die Rede ist, so müssen wir uns vor allem klar machen, dass es von den Naturgesetzen wesentlich verschieden ist. Die Naturgesetze sind nur Formeln für die Gleichmäßigkeit des Geschehens. Sie schreiben niemanden etwas vor, der sie befolgen könnte oder auch nicht, sondern die sich mit Notwendigkeit vollziehenden Vorgänge der Natur haben wir Menschen nur anthropomorphisch »Gesetze« genannt. Ihre Überschreitung ist ganz undenkbar, denn die Dinge geschehen so wie sie geschehen nicht etwa, weil ein Naturgesetz es ihnen vorschreibt oder sie dazu zwingt, sondern weil das Wechselwirken der Naturkräfte gerade so und nicht anders an diesem Punkte stattfindet. Verwandt mit dieser immanenten Objektivität der Naturkräfte ist die begriffliche Notwendigkeit der Logik und Mathematik. Auch sie gelten, weil sie wesentliche Lebensäußerungen und Selbstbetätigungen des Geistes; weil sie nicht bloß Denkgesetze, sondern Seinsgesetze sind. –

Anders dagegen verhält es sich mit dem Sittengesetz. Ihm kommt weder Allgemeinheit noch Notwendigkeit zu. Denn sowohl die ethischen Grundsätze der Individuen, Zeiten und Völker sind verschieden als auch durch keine Autorität in Übereinstimmung zu bringen. Ferner schließen die Sittengesetze kein Müssen ein, sondern nur ein Sollen. Denn wenn wir auch § 8 gewisse Naturgesetze des Willens auffanden, so handelt es sich hier nicht darum auffanden, so handelt es sich hier nicht darum; jene waren ja psychologische Gesetze, diese sind ethische, d. h. sie können befolgt oder übertreten werden, wenn anders die menschliche Freiheit (§ 10) bestehen soll. Bei solchen Gesetzen fragt es sich offenbar: Wer hat sie gegeben? Welcher Gesetzgeber verleiht ihnen normative Autorität?

Die theologischen Ethiker (Harleß, Schmid, Wuttke, v. Oettingen u. a.) antworten einfach: Das Sittengesetz ist Gottes Wille, den er uns in der Bibel deutlich offenbart hat. Schon § 13 haben wir die Undurchführbarkeit dieser Ableitung angedeutet. Zwar soll Moses die von Gott selbst geschriebenen Gesetzestafeln erhalten haben – die er freilich im Zorn zerschmetterte und durch andere von seiner Hand ersetzte –, aber diese Sage ist ebenso zu beurteilen wie die Ableitung aller anderen Gesetze von den Göttern. Und auch Christus hat einige religiös-sittliche Lehren hinterlassen, deren Form aber nicht festzustellen ist und die doch auch nur dann unfehlbar wären, wenn Christus Gott wäre. Aber wenn auch dies von vielen Theologen behauptet wird, so sehen auch sie sich zur Kritik genötigt, da sie am geoffenbarten Gesetz Moralisches, Politisches und Zeremonielles unterscheiden müssen. Nun sind wir zwar davon überzeugt, dass sich Gott den Menschen offenbare, doch geschieht dies weder durch unmittelbare, noch durch wörtliche Inspiration, sondern nur vermittelst der Natur und Geschichte, und zwar stets entsprechend dem Bildungsstande und Fassungsvermögen des Menschen. Vollkommene und irrtumslose Gottesoffenbarungen gibt es daher überhaupt nicht.

Was speziell das Sittengesetz betrifft, so haben wir schon § 11 seine Entstehung Menschengeschlecht geschildert. Diese ist zugleich die Geschichte seiner Offenbarung. Auf Grund seiner mit selbstischen und sozialen Trieben ausgestatteten Natur hat der Mensch von Geschlecht zu Geschlecht immer mehr Sätze aufgestellt, welche Werturteile über Personen und Sachen enthalten; durch Erfahrung und Reflexion fand er, dass das Leben, das Eigentum, die Ehe u. a. gegen Eingriff geschützt, dass Wahrheit, Ehrlichkeit und Treue im Verkehr geübt werden, dass jedem das Seine gegeben und das Wohl des Ganzen dem des Einzelnen vorangestellt werden müsste u. s. w. Besonders intelligente und ernste Männer – Philosophen, Prediger, Lehrer und Dichter – haben dann in Wort und Schrift solche Grundsätze weiter ausgebildet und so eine Art von Moralkodex aufgestellt, den man ohne Zweifel offenbart nennen darf, d. h. wenn man eine richtige Vorstellung von Gott damit verbindet.

Diese Sittengesetzgebung, welche also von der Menschheit resp, den Einzelnen geübt wird, kann man auch Autonomie nennen. Doch muss man dabei die Übertreibungen Kants und Fichtes vermeiden. Während dieser dem Sittengesetz Absolutheit beilegt, schreibt ihm jener Apriorität zu.

So erklärt Kant (W. W. IV, 345. VIII, 6. 31. 71 u. ä.), das moralische sei uns a priori gegeben, der kategorische Imperativ sei ein synthetischer Satz a priori und die Zukunft entwerfe ohne jede Empirie die Idee sittlicher Vollkommenheit, das Moralgesetz sei ein Faktum der reinen Vernunft, dessen wir uns a priori bewusst seien.

J. G. Fichte dagegen sagt (W. W. IV, 56), dass ich solle und was ich solle, sei das Erste, Unmittelbarste; es bedürfe keiner weiteren Erklärung, Rechtfertigung und Autorisation, denn es sei für sich bekannt und wahr. Alles, was sich auf Moralität beziehe, habe gar keine Prämissen, sei schlechthin übernatürlich und liege außerhalb der Naturerscheinungen. –

Schon § 12 haben wir die angeborenen Ideen zurückgewiesen. Hier sei noch hervorgehoben, dass wir die Sittengesetze gerade aus der Erfahrung schöpfen, dass ihnen keine Allgemeinheit und Notwendigkeit beiwohnt, sie uns keineswegs angeboren sind. Im Gegenteil wird der Einzelne in eine Gesellschaft mit festen Sitten und Ordnungen hineingeboren; Eltern und Lehrer, Staat und Kirche treten ihm als heilige Autoritäten gegenüber, so dass er weder Zeit noch Kraft noch Mut findet, nach der Berechtigung der zahlreichen Anforderungen, welche Sitte und Moral an ihn stellen, zu fragen.

Schopenhauer
sagt einmal treffend, dass Wahrheiten, die man sich nicht erinnert gelernt zu haben, für angeboren gehalten werden. Aber Kant geht noch weiter; er behauptet nicht nur die Apriorität der bloßen Idee eines Sittengebotes, sondern sogar die des Sittengebotes selbst und zwar des Kantinischen kategorischen Imperativs. Doch hat er den Nachweis dafür unterlassen, der ihm übrigens auch nicht gelingen konnte, da, wie wir andernorts gezeigt haben (»Hauptpunkte der Metaphysik« § 5), die Begriffe »synthetisch« und »apriorisch« unhaltbar sind.

Der Wahrheitsgehalt der Ansicht von Kant, Fichte und zum Teil Ulrici (s. o. S.117) ist einfach dieser: Jedes Kind, das innerhalb einer gesitteten Gesellschaft geboren wird, bringt ebenso gewisse ethische Anlagen und Instinkte mit zur Welt, wie es mit körperlichen und geistigen Anlagen geboren wird. Diese müssen in ihm aber durch Erziehung zum Bewusstsein und zur Fertigkeit erhoben werden; sie würden verkümmern, wenn das Kind ohne Zucht aufwüchse wie Kasp. Hauser oder der Prinz in Calderons Drama »Das Leben ist ein Traum«. Die Autorität, welche dem Sittengesetz beiwohnt, entspringt also lediglich aus den Mächten, welche es hüten (Familie, Schule, Staat und Kirche), aus den sozialen Instinkten (der organisch gewordenen Gattungsintelligenz), welche der Mensch hat, wie jedes Tier, wobei W. Wundts feine Unterscheidung (Ethik S.92) zu berücksichtigen: »Der Instinkt ist mechanisch gewordene, die Sitte generell gewordene Gewohnheit des Handeln«. Dazu kommt noch ein allgemeines Gefühl des Sollens, dessen Ableitung wir jetzt versuchen wollen.

Es ist eine Tatsache, dass jedes Kind, sobald in ihm das Bewusstsein aufdämmert, ein Gefühl des Sollens hat. So stark in ihm der Eigenwille sein mag, es gehorcht, wenn man ihm bestimmt und energisch befiehlt; es folgt, weil es soll. Was aber bedeutet das Sollen? Es ist das Verpflichtetsein zu einem Tun und Lassen ohne positiven Zwang; wobei also der, welcher soll, dem Gebot auch nicht nachkommen kann, dann aber gewisse unangenehme Folgen (Schmerz, Beschämung, u. dergl.) zu erwarten hat.

Auch diesen Begriff haben manche Philosophen, besonders die beiden Fichte, versucht, durch hypostasierende Formeln mit dem Nimbus übernatürlicher Transzendenz zu umgeben. Uns scheint die Sache vielmehr so zu liegen: Aus Furcht vor der stärkeren Autorität, welche dem Kind mit Drohungen oder Strafen entgegentritt, gehorcht dieses zuerst, ohne die Berechtigung der zahllosen Forderungen zu prüfen. Diesen fehlt es nicht an Nachdruck, weil mit jedem Befehl Strafe oder Lohn in Aussicht gestellt werden kann und daher das Kind aus eigenem Interesse gehorcht.

Je älter der Mensch wird, desto mehr verlieren die erziehenden Autoritäten an Einfluss. Der Erwachsene braucht nicht mehr aus Furcht vor Eltern und Lehrern das Gute zu tun. Er fühlt sich fortan zum Guten verpflichtet teils aus Gewohnheit, teils aus Einsicht in die objektive Notwendigkeit des Guten. Das Gesetz, das er nun in seinen Willen aufgenommen hat, verliert den drohenden Charakter; es ist kein fremder Wille mehr, sondern sein eigner. Denn er hat erkannt, dass das, was die Gesellschaft von ihm verlangt, im Grunde sein eignes Wohl ist. In diesem Grunde kann man das Sollen mit Kant Autonomie oder mit J. H. Fichte den Grundwillen des Menschen nennen. Denn der Grundtrieb des Menschen, sahen wir oben (S.40), ist auf die Selbsterhaltung, d. h. auf möglichst reiche Selbstbetätigung gerichtet, welche sich in dem Gefühl der Lust, d. h. gesteigerter Tätigkeit bezeugt. Um also diesem Grundtriebe zu genügen, sieht sich der Mensch wohl oder übel (nolens volens) genötigt, den vorhandenen Autoritäten zu gehorchen. Er wird daher oft auf eine momentane kurze Lust verzichten, um eine längere künftige zu erlangen; er wird einen physischen Genuss gern hingeben, wenn er dafür geistige Genüsse erlangen kann; das Lobe der Autoritäten wird ihm bald mehr gelten als Bequemlichkeit, Ehre mehr als Reichtum, Wissen mehr als Macht u. s. w. So entsteht allmählich zwischen den verschiedenen Lustgefühlen und ihren Ursachen ein Konkurs oder Konflikt, und für jeden bildet sich, je nach seinem Temperament, seiner Erziehung und seiner ganzen Natur eine Stufenfolge des Angenehmen und eine Abwägung dessen, wozu er sich zu entschließen habe. Je nach dem physiologisch-psychologischen Hauptsysteme sind dann auch die Ideale der Einzelnen verschieden. »Ist das vegetative System besonders regsam, so entsteht die Richtung des Denkens und Tuns auf materielles wohl im weitern Sinne. Ist das Muskelsystem besonders regsam, so entsteht die Richtung auf praktische Betätigung als solche (militärische, technische, industrielle). Ist das Nervensystem besonders regsam, so werden Wissenschaft, Kunst, überhaupt geistiges Leben, oft in religiöser Form, als das Höchste gesucht. Mit diesen Hauptsystemen kombiniert sich dann das sexuelle Leben«. (Vgl. Baumann, »Handbuch der Moral« § 17. 34.)

Dieser zunächst rein verständige Kalkül entspringt nun aber unmittelbar aus unserem Selbsterhaltungstriebe, den man mit Leibniz, Wolf, J. H. Fichte und Ulrici auch »Trieb nach Vollkommenheit« nennen kann. Und da diese verständige Berechnung offenbar auch von den Sittenlehrern und Gesetzgebern angestellt werden musste, so ergab sich allmählich auf naturgemäße Weise als Sittengesetz die Summe von Vorschriften, deren Befolgung für die menschliche Gesellschaft am förderlichsten erschien. Da diese Lebensweisheit sich nur langsam, aber an Hand wirklicher Kompromisse zwischen den verschiedensten Interessen herausgestaltete, so hat sie schließlich in der Tat das für die Menschheit Zweckmäßigste, wahrhaft Nützliche, d. h. Naturgemäße herausgefunden. Durch lange und bittere Erfahrung gewitzigt, also keineswegs a priori, fordert nun die Vernunft (d. h. die Vernünftigen!), dass das Vernünftige geschehe.

Bei dieser natürlichen Ableitung brauchen wir daher nicht J. H. Fichtes und H. Ulricis transzendentale Begründung. So sagt Fichte (»System der Ethik« II, 1, S.6): »Die ethischen oder praktischen Ideen drücken das ewige Wesen des Menschen in seinem Willen aus. Der Beweis dafür sei zugleich die Nachweisung ihrer Immanenz, ihres apriorischen und überempirischen Charakters im menschlichen Geiste«. Der ethischen Ideen gebe es drei; objektiv: Sittlichkeit und Vollkommenheit des Willens, subjektiv: Glückseligkeit, das sittliche Gut. –
Ulrici sagt etwas nüchterner (»Naturrecht« S.101-149), da das Ethische seinem Begriffe nach das Seinsollende sei, so könne ihm nur ein Gefühl des Sollens entsprechen, das nicht in verschiedenen Menschen ein verschiedenes sein könne. Als Gefühl müsse dasselbe, wie jedes Gefühl, auf einer Affektion der Seele beruhen; die Affektion setze aber etwas voraus, das affiziere; und zwar könne das Gefühl, als ein ursprüngliches allgemeines, zum Wesen des Menschen gehörendes, nicht auf einer zufälligen, der Seele von außen kommenden Affektion beruhen, sondern nur auf einer Affizierung derselben durch ein ihrer eignen Elemente, und zwar müsse das Affizierende, da dieses ein Gefühl des Sollens hervorrufen solle, selbst ein Seinsollen der Seele sein oder involvieren. Es sei das bestimmte Ziel, das allen Menschen, ihrem Werden und Wachsen gleichmäßig gesetzt sei. Diese Bestimmtheit rufe, indem sie die Seele affiziere, das Gefühl des Sollens hervor. Doch würde es auf den Willen nur wenig Einfluss gewinnen, wenn es sich nicht mit dem Trieb nach Vollkommenheit einigte. Aber erst die Unterscheidung und Vergleichung der Objekte nach den ethischen Kategorien des Wahren, Guten und Schönen gewähre und die nötige Norm. – Wie künstlich und haltlos diese Theorie ist, ergibt sich aus dem bisher von uns Vorgetragenen.


Nun aber drängt sich das Bedenken auf: Wenn also die Sittengesetzgebung dem Menschen weder direkt offenbart noch a priori eingeboren, sondern die allmählich errungene Selbsterkenntnis der Vernunft ist – worauf beruht dann ihre verpflichtende Autorität, ihre Gesetzeskraft? Wenn die ethischen Gebote schließlich nur das eine, objektive Wesen des Menschen ausdrücken, wenn also das Ethische im Grunde genommen nur das Vernünftige, d.h. Zweckmäßige, wahrhaft Nützliche und wahrhaft Angenehme, das Schöne ist – wodurch können wir den Bösewicht zur Anerkennung des Sittengesetzes zwingen? Ist nicht diese Selbstgesetzgebung (Autonomie im Sinne von S.122) eine große Selbsttäuschung? Ist dann noch das Sittliche das absolute Gute, das um seiner selbst willen und von jedem erstrebt werden muss? – Allerdings!

Eine festere Begründung der Ethik als auf die Natur des Menschen gibt es überhaupt nicht: Diese Basis ist nicht nur die einzig vernünftige, sondern auch die unantastbarste. Vernünftig insofern, als sie dem wirklichen Sachverhalt entspricht. Denn wenn, wie oben gezeigt, das Gute das dem wahren Wesen einer Sache Gemäße ist, so gebührt dem Gesetze absolute Anerkennung, welches dieses wahre Wesen zur Geltung bringen will. Worin dieses aber bestehe, haben wir § 14 angedeutet, wo wir das Sittliche als das für die ganze Menschheit Förderliche definierten (S.117). In dieser Formel sind, wie später bei der Besprechung des Moralprinzips nachgewiesen wird, alle einzelnen Pflichten enthalten. Insofern gebührt unserm Sittengesetz auch Allgemeinheit und Notwendigkeit.

Wohl gibt es viele, welche weder dies noch irgend ein anderes Gesetz anerkennen; welche weder das Gute noch das Wohl der Mitmenschen suchen. Aber ihnen gegenüber weiß sich dann unser Sittengesetz auch kräftig zu behaupten. Eben weil es so natürlich entstanden und aus dem mühsamen Ringen der Vernunft hervorgegangen ist, werden alle Vernünftigen fest zusammenstehen im Bunde gegen die Bösen. Weil das Sittliche zugleich das Nützliche ist, wird der Unsittliche zu seinem Schrecken sich selbst am meisten schädigen; alle Pfeile, die er als Verbrechen gegen die sittliche Weltordnung entsendet, springen als Übel auf ihn selbst zurück. Die Selbstsucht und Lieblosigkeit schlägt in Selbstvernichtung um, der Rücksichtslose wird bald selbst nicht mehr berücksichtigt, der die Freiheit missbraucht als »Deckel der Bosheit«, wird seiner Freiheit bald physisch oder geistig beraubt. – Aber nicht jeder ist ein Verbrecher oder selbst in Gefahr, einer zu werden; und die Sittlichkeit besteht keineswegs in kalter Gesetzlichkeit. Für diejenigen, welche über den Pragmatismus von Lohn und Strafe erhaben sind, wird unser Sittengesetz zur absoluten Lebensnorm aus philosophischen und religiösen Motiven. Vernünftig zu handeln ist der höchste Ruhm, weil der eigentümliche Vorzug des Menschen. Vernünftig handelt aber nur wer sittlich handelt, folglich –.

Aber nach unserer Darlegung in § 5 und 6 gehen wir noch weiter, indem wir F. v. Baader beipflichten, welcher sagt:

»Wer in der Natur die Natur und nicht den Geist, wer im Geist nur diesen und nicht Gott, oder wer den Geist außer und ohne die Natur, Gott ohne und außer dem Geiste sucht, der wird weder Natur, noch Geist, noch Gott finden, wohl aber sie alle drei verlieren«.

Die Vernunft, welche alle Einzeldinge durchwaltet, ist Gott. Er verhält sich zur Welt wie zum Leibe die Seele. Beide sind verschieden und doch eins. Wer also sittlich handelt, wirkt im Dienste Gottes. Denn Er offenbart sich in unserer Vernunft und in ihrer Sittengesetzgebung. Wohl ist dies nur ein Glaube, aber ein Glaube, der auf den Tatsachen täglicher Erfahrung ruht. Ohne diesen Glauben verliert unser Leben jeden Halt; wir müssen glauben an unsere Bestimmung (das »göttliche Ebenbild«), an die Möglichkeit und Verpflichtung, sie zu erreichen; glauben an eine göttliche Weltordnung, welche dem Guten zum Siege verhilft; glauben an uns selbst und an die Mitmenschen, trotz der Schwächen und Fehler, die wir alle haben.

»Studiere nur und raste nie, du kommst nicht weiter mit deinen Schlüssen; das ist das Ende der Philosophie: Zu wissen, dass wir glauben müssen«. (Geibel)

Dieser Glaube an das Gute ist freilich kein leeres Spiel der Phantasie, kein angelerntes und anerzogenes starres Dogma, nein, er ist Lebenserfahrung und die reife Frucht eindringender Erkenntnis. Daher verleiht er uns auch Begeisterung zum Kampf gegen das Schlechte, Idealismus in einer pessimistisch-materiellen Zeit, Kraft zum Handeln und Dulden. Schon durch das gewöhnliche Leben glaubt sich jeder hindurch: Er glaubt der Natur, dass sie ihn nicht betrüge; seinen Sinnen, dass sie ihn nicht täuschen; dem Gesicht, dass es den Charakter des Fremden andeuten werde; jeder glaubt der Rede des andern, seinen Eltern und Lehrern und den Büchern. Wieviel mehr auf ethischem Gebiete, wo die Wirklichkeit notwendig hinter dem Ideal zurückbleiben muss. Da genügt weder bloßes Hoffen noch Wünschen, weder Ahnen noch Behaupten: man muss die herrliche Zukunft ergreifen in der stillen, aber felsenfesten Zuversicht auf das Unsichtbare. Denn das Sichtbare ruht auf dem Unsichtbaren, das Vergängliche auf dem Bleibenden, das Einzelne auf dem Ganzen, das Ganze auf der Idee! S.117-126

Das Böse (§ 16)
Gegenüber dem Ideal, welches wir in § 14 und 15 zeichneten, ist es nun eine traurige, aber unleugbare Tatsache, dass das Sittlich-Gute keineswegs von allen Menschen erstrebt und selbst von denen, die es eifrig erstrebten, nie ganz erreicht wird. So herrlich auch die Ethik den wahren Naturzustand ausmalt, so mangelhaft ist der wirkliche Zustand des Menschen in der Natur. Wohin wir blicken, überall sehen wir Lug und Trug, Hass und Neid, Grausamkeit und Lieblosigkeit, Völlerei und Ausschweifung u. s. w., so dass wir dem Bibelwort zustimmen müssen: »Sie sind allzumal Sünder und mangeln des Ruhmes, den sie vor Gott haben sollen, da ist keiner, der Gutes tue, auch nicht einer«(Ps. 14, 1. Röm. 3, 19).

Hierbei sind von vornherein zwei viel verbreitete Irrtümer abzuweisen: Der Optimismus oder Pelagianismus und der Pessimismus oder Dualismus . Die optimistische Weltanschauung leugnet die Realität des Bösen überhaupt. Es soll nur eine Schwäche des Menschen sein, wie Pelagius, der Gegner Augustins (gest. 430), und wie das Jahrhundert der Aufklärung meinte. Dass bei Spinoza im Grunde vom Sittlich-Bösen gar nicht die Rede sein kann, haben wir schon § 14 gesehen; ebenso wenig ist dies bei Hegel der Fall. Denn, abgesehen von seiner schwankenden Ausdrucksweise, sagt er, der Mensch sei zugleich sowohl an sich oder von Natur, als durch seine Reflektion in sich böse. Dieses Böse sei, was notwendig nicht sein solle. Der Mensch sei gut nur auf innerliche Weise, aber nicht der Wirklichkeit nach. Diese Natürlichkeit des Willens, die Selbstsucht, sei böse, wodurch die andere Seite nicht aufgehoben werde, dass er gut sei (Werke VIII, 179. XII, 258).

Auch in unsere Zeit ist eine weit verbreitete Meinung, dass wir im Grunde gar nicht so schlecht sind, dass nur die Moralprediger auf Kanzel und Lehrstuhl den Menschen so schwarz malen, weil es ihr Beruf so mit sich bringt. Gewiss, viele Menschen führen ein äußerlich ehrbares Leben. Sie morden, rauben und betrügen nicht, sie sind fleißig und mäßig, sie erfüllen alle ihre Bürger- und Berufspflichten mit peinlicher Gewissenhaftigkeit. Und doch – werden wir ihnen mehr als Legalität beilegen dürfen? Nein! Denn die Motive, aus welchen heraus sie ihre Pflichten erfüllen, sind entweder unmoralisch oder noch nicht moralisch: Es sind meist Ehrgeiz, Habsucht, Selbstliebe, Furcht vor Strafe u. a. In diesem Sinne nannte Augustinus (de civit. dei 19, 25) die Tugenden der Heiden, weil sie voll Aufgeblasenheit und Hochmut seien, »glänzende Laster«.

Nun, die der Christen sind meist dasselbe. Schon höher steht zwar diejenige Lebensführung, welche aus Liebe zu Personen oder Gemeinschaften gesetzmäßig ist, z. B. aus Liebe zu Eltern und Lehrern, Geschwistern, Kindern und Freunden, oder aus Liebe zum Vaterlande, zur Wissenschaft, Kunst u. dgl. m. Aber es ist immer noch keine lautere Sittlichkeit. Erst wenn wir das Gute tun um seiner selbst willen, ohne Rücksicht auf eigenen Nutzen, eigene Ehre, eigene Ehre, eigene Bequemlichkeit, ja selbst mit der Verletzung derselben, einzig im Dienste Gottes, dann handeln wir löblich. Aber wie selten geschieht das! Und selbst wenn es geschieht, wie unbeständig sind wir im Guten! Dazu kommt, dass wir meistens nicht einmal das Rechte klar erkennen. Aus Irrtum begehren wir Unsinniges oder Unsittliches, wählen schlechte Mittel zu guten Zwecken oder wenden gute Mittel zu schlechten Zwecken an. Oft verblendet uns das Gemüt, so dass wir zu schnell oder an falschem Orte handeln u. s. w. Dazu kommt das große Heer unsittlicher Gedanken, welche nicht zur Tat werden, teils weil uns der Mut, teils weil uns die Gelegenheit dazu fehlt.

»Oft ist die Heiligkeit, womit sich kleine Seelen blähen, bloß Mangel an Gelegenheit, die Fehler anderer zu begehen« (Pfeffel).

Endlich verblendet uns der Mangel an Selbsterkenntnis, der wieder aus Trägheit oder Furcht oder aus unbewusster Heuchelei entspringt. Andere tadeln wir laut oder insgeheim, dem Satze, dass alle Menschen ihre Fehler haben, stimmen wir bereitwillig zu – nur uns nehmen wir dabei aus. Aber gerade je mehr wir uns prüfen, desto schlimmer erscheint uns das eigene Herz, desto härter beurteilen wir uns selber.

»Eine gebesserte, gereinigte Seele«,
sagt Jean Paul, »wird von der kleinsten moralischen Giftart, wie gewisse Edelsteine von jener anderen Art trübe, und jetzt, nach der Besserung, merkt sie erst, wie viel Unreinigkeiten sich noch in allen Winkeln aufhalten«.

So ist die Tugend ebenso der Weg zur Selbsterkenntnis, wie umgekehrt. Denn bei dem Versuche, jene zu üben, merkt man, wie weit man in dieser noch zurück ist. Daher ist Misstrauen in sich selbst der erste Schritt zu beiden. Je weiter man nun darin kommt, desto mehr Fehler wird man an sich entdecken, desto verzagter wird man werden. Denn das Gute, das man will, tut man nicht, sondern das Böse, das man nicht will.

Da kann es denn leicht geschehen, dass man aus einem Extrem ins andere fällt und nun aus einem leichtsinnigen Optimisten zum verzweifelten Pessimisten wird. Mit den Manichäern und Schopenhauer möchte man dann das Böse für die natürliche Notwendigkeit des menschlichen Geschlechts halten. Weil viele Laster an der Sinnlichkeit ihren Ausgangs- und Stützpunkt haben, erscheint diese als das eigentlich Böse. Daher die Mahnung, das Fleisch durch Askese abzutöten, welche sich bei Indern, Parsen, Manichäern und modernen Pessimisten findet. Oder, da der Leib die »Objektität« des Willens sein soll, die Forderung, den Willen zum Leben zu verneinen und ins Nichts zuückzukehren. Aber die Sünde ist weder die Substanz noch die Naturnotwendigkeit des Menschen. Dies beweist unser Gewissen, welches, ob es auch schlummert oder unterdrückt ist, immer wieder laut gegen unseren unvollkommenen Zustand protestiert. So gesetzmäßig daher auch das Schlechthandeln im ganzen sich vollzieht, wie die Statistik zeigt, so gesetzwidrig bleibt es im einzelnen. Kein Mensch will betrogen sein, jeder liebt die Wahrheit um ihrer selbst willen; der Trieb nach Vervollkommnung wohnt auch dem Schlechtesten inne. Ja dadurch, dass das Laster die Maske der Tugend wählt, erkennt es ihren Wert an; und kein Verbrecher findet es ungerecht, dass er bestraft wird. Straft er sich doch selbst genug, selbst wenn die irdische Gerechtigkeit ihn nicht erreicht. Denn so anmutig ihn die Untat ihn anlächelte, ehe er sie beging, so furchtbar blickt sie ihn nach ihrer Vollendung an.

»Ein anderes Antlitz, eh’ sie gescheh’n, ein anderes zeigt die vollbrachte Tat!« (Schiller). Dann erwacht die schlafende Furie, die Reue, und jagt ihn ohne Ermatten, bis er verzweifelt oder seine Tat sühnt oder sich durch neue Schandtaten betäubt. –

Aber die Sünde ist auch nicht bloß Sinnlichkeit, wie selbst Schleiermacher behauptet. Denn freilich arten die Triebe nach Nahrung, Besitz, Geschlechtsgenuss leicht in Laster aus, aber sie selbst sind doch darum nicht schlecht Und gerade die schlimmsten Fehler wurzeln nicht in der Sinnlichkeit, sondern in der Selbstsucht, z. B. Zorn, Rache, Neid, Hochmut u. a.

Fragen wir also, was denn das Böse sei, so ergibt sich nach dem Bisherigen die Antwort: E s ist die verkehrte Willensrichtung des Menschen, welcher aus Selbstsucht das Seine sucht auf Kosten der anderen. Wohl ist die Selbstliebe berechtigt, sie ist ja das Zentrum unserer Individualität, aber indem sie die Schranken durchbricht, welche ihr die Gemeinschaft der Menschen zieht, verliert sie ihr wahres Lebenszentrum, nämlich die Gottesliebe, und verletzt alle Rücksichten auf andere, ja sie erhebt sich kühn zum Kampf gegen alle. Die sinnlichen Triebe arten aus in Völlerei und Wollust; die Güter der Welt, welche wir für sittliche Zwecke begehren sollen, reißen wir zucht- und maßlos an uns, voller Hab-, Ehr- und Herrschsucht. Alle Perspektiven verschieben sich: in krankhaftem Egoismus macht sich der Einzelne zum Zentrum des Ganzen, ja zum Ganzen selbst, im Größenwahn unbefriedigter Selbstliebe möchte er die ganze Welt an sich reißen und vernichtet dabei doch nur sich selbst. Der Gute liebt die Menschen und Gott, der Böse nur sich selber; jener sucht das Wohl des Ganzen, dieser sein eigenes; jener kreuzigt sein Fleisch, samt den Lüsten und Begierden, dieser sucht sein Leben zu erhalten, verliert es aber.

Alle Sünde wurzelt also im Geiste, aber wegen des innigen Zusammenhanges von Leib und Seele (§ 7) erscheint sie als Fleischeslust, Augenlust und Hoffart. Das wahrhaft natürliche Verhältnis, dass der Geist herrsche über unsere Triebe, ist in die Knechtschaft desselben unter die Leidenschaften verkehrt. Wohl fühlen wir Scham darüber, klagen uns an, dass es so ist, aber der edle Sklav in uns vermag nur durch langen, unablässigen Kampf jene diamantnen Fesseln zu sprengen. Oder, was leider noch häufiger eintritt, das Schuldgefühl führt den Menschen zum Unglauben an Gott, ja zur Gottesleugnung; um sein nagendes Gewissen zu beruhigen, wirft er sich dem praktischen und theoretischen Atheismus in die Arme; oder er huldigt krassem Materialismus oder finsterem Aberglauben. Da er sich aus Furcht und Scham nicht bessert, verschließt er sich allmählich immer mehr das Verständnis für moralische und religiöse Dinge und zertritt absichtlich in seinem Herzen die zarten Keime der Liebe zu Gott. Und doch ist sein Herz unruhig und findet nicht Frieden, auch »die Kinder der Welt« erkennen, dass alles eitel ist, und seufzen mit Goethe: »Ach, ich bin des Treibens müde, was soll all der Schmerz, die Lust! Süßer Friede – komm, ach komm in meine Brust!«

Wie oben (S.116) das Gute, lässt sich nämlich auch das Böse unter dem dreifachen formalen Gesichtspunkt des Gutes, der Pflicht und der Tugend betrachten. Denn das Böse erscheint in seiner die pflichtmäßigen Gemeinschaftsbande zersetzenden Macht als Pflichtvergessenheit, in seinem Charakter der Persönlichkeit schwächenden Einfluss als Untugend, in seinen schrecklichen Folgen als das höchste Übel. Nachdem die Selbstsucht den Menschen einmal seiner idealen Aufgabe entfremdet hat, drückt sie allem seinem Tun, seinem Sein und haben den Charakter des Todes auf. Er verkrüppelt geistig und sittlich, ja auch leiblich; denn die Sünde, wenn sie vollendet ist, gebieret sie den Tod (Jak. 1, 15).

Der Missbrauch der Sinnlichkeit rächt sich bald durch Ekel, Krankheit und Schmerz; die übertriebene Selbstsucht des Einzelnen, seine Rücksichtslosigkeit, Ungerechtigkeit und Gewalttat ruft dieselbe Reaktion bei den anderen Menschen hervor. Unlauterkeit, Betrug, Hass und Zwietracht vergiften alle Verhältnisse. Als pathologische Konsequenz tritt nun sein förmliches »Gesetz der Sünde« auf, nämlich das Elend der Gesellschaft in notwendiger Proportionalität zu ihrer Schuld. Mit furchtbarer Strafgerechtigkeit erhebt sich die göttliche Weltordnung gegen ihre Verächter. Denn Gott ist der lebendige Hüter der Moral – kein »Strohpotze« (Luther) oder »verschämter Scheingott« (Heine) als Nemesis waltet er über den Bösen, wie als Vater über den Guten. Mit Recht nennt Schiller die Schuld als das größte Übel, denn sie schließt alles ein, was uns das Leben so schwer macht.

So groß auf der einen Seite die Fortschritte der Menschheit in Wissenschaft, Kunst und Industrie sein mögen, so hat damit die Sittlichkeit keineswegs Schritt gehalten. Und wenn auch die Kultur noch eine Zeitlang bestehen kann, während Moral und Religion mit Füßen getreten werden, über kurz oder lang fällt sie doch der Verwesung anheim, weil die Säulen der Gesellschaft untergraben sind. Denn »die Sünde ist der Leute Verderben«, wie das Schicksal der alten Kulturvölker beweist. So wenig wir daher jene Geistesarbeit der Menschen mit dem Pessimismus verachten wollen, - denn sie hat ja die Völker zeitweise vor völliger Versumpfung bewahrt -, so energisch müssen wir darauf hinweisen, dass Wissenschaft, Kunst und Industrie weder einzeln noch vereinigt das wichtigste Bedürfnis des Menschen, nämlich nach Friede und Erlösung vom Bösen, zu befriedigen vermögen.

Religion, Rechtspflege und Ethik müssen erst die wahre Humanität pflanzen. Aber während uns die Religion die Wiederherstellung unserer Gemeinschaft mit Gott verheißt durch Sühnung der Sünde; während das Recht die objektive Ordnung gegen die Sünde aufrecht erhalten zu erhalten sucht, fordert die Ethik die subjektive Erneuerung unserer Gesinnung, um durch Beseitigung der falschen Willensrichtung zugleich die unendliche Jammerlast der Menschheit zu heben.

Bevor wir die wichtige Frage nach dem Ursprunge des Bösen beantworten, seien, seien noch andere Ansichten über das Wesen desselben angeführt. Bei Homer ist das Wesen der Sünde einerseits Betörung, anderseits Selbstsucht (Nägelsbach, »Homer. Theol.« VI). Bei Plato findet sich die merkwürdige Stelle (»Legg.« V, 731): »In Wahrheit beruht bei jedem die Ursache aller Sünden in der zu heftigen Selbstliebe«; sonst freilich betrachtet er das Böse als Unwissenheit oder als Krankheit oder als Maßlosigkeit. Wenn auch in der Bibel der Ausdruck »Selbstsucht« nicht vorkommt, so wird doch als Ziel der Erlösung hingestellt, dass der Mensch aufhöre , sich selbst zu lieben und das Seine zu suchen (Röm. 14, 7. 8. Gal. 2, 20. Lucä. 14, 26 u. ä.). Demgemäß bezeichnen Augustin in De civ. Die 14, 28 und Thomas von Aquino (Summa II, 1, 77) den amor sui als Quell der Sünde. Besonders vertreten die Mystiker Hugo und Richard v. St. Victor, Tauler und die Teutsche Theologey diese Ansicht. Die Reformatoren Luther und Calvin betonen, ihrer Zeitrichtung gemäß, den Unglauben. Auch dass das Böse eine verkehrte Willensrichtung sei, nämlich die Abwendung unserer Liebe vom Schöpfer zum Geschöpf, wird von Augustinus, manchen Scholastikern und auch von Leibniz (»Theodicee« I, 33) behauptet.

Damit hängt nun die Frage nach dem Ursprung des Bösen zusammen. Eine verbreitete Ansicht betrachtet es als eine metaphysische Unvollkommenheit. Dem Geschöpfe, sagt Leibniz, (»Theodicee« I, § 20. 31) kann absolute Vollkommenheit nicht zukommen, sonst wäre es Gott. Daher ist es dem Irrtum, dem Schmerz und der Sünde unterworfen. Weil der Mensch oft durch dunkle und verworrene Vorstellungen geleitet wird, so zieht er das Kreatürliche dem Göttlichen vor, und darin eben besteht das Böse. Dies ist also nichts Reelles, sondern bloße Beraubung. Man sollte also, meint er mit Augustinus und Thomas Aquinas, nicht nach der causa efficiens des Bösen fragen, sondern nach der causa deficiens und nicht Gott als Urheber anklagen, von dem wohl die Kraft herrührt, aber nicht die Schwäche. Die ideale Ursache des Bösen freilich ist Gott, resp. sein Verstand, welcher unter den möglichen Welten gerade die vorhandene, d. h. mit Unvollkommenheiten behaftete, als die bestmögliche erkannte. – Hiermit wäre freilich Gott gegen den Vorwurf, das sittliche und physische Übel, verursacht zu haben, keineswegs gerechtfertigt. Denn warum hat er dem Menschen nicht die Kraft mitgeteilt, die Sünde zu vermeiden? Und wenn er so unvollkommene Wesen nicht nur als möglich erkennt, sondern wirklich hervorbringt, so ist er doch die Ursache ihrer Unmoralität. Ferner hebt jene Theorie, welche das Böse zu einem metaphysischen Übel macht und es dadurch verewigt, sein Wesen als Schuld des Menschen auf, während doch unser Gewissen uns dafür verantwortlich macht.

Aber während Leibniz allen Ernstes die Welt für minder vollkommen erklärt, wenn ihr die Sünde fehlte (»Theod.« I, § 10), so hofft er doch deren Aufhebung durch allmählige Annäherung an die Vollkommenheit, indem er den Menschen als die »Asymptote der Gottheit« bezeichnet. Demgemäß nennt er als eigentliche Ursache des Bösen den freien Willen des Menschen der Kreaturen (»Theod.« II, 3 120, III 274), welcher weder dem Zwange, noch der Notwendigkeit unterworfen sei. Denn sein vorhergehender primitiver Wille gehe einfach auf das Gute, sein nachfolgender Wille dagegen, welcher sich nach seinem Verstande richte, lasse das Böse zu à titre du sine quanon ou de nécessité hypothétique (II, § 119). –

An anderem Orte haben wir die Haltlosigkeit dieser ganzen Theorie nachgewiesen. Das Böse ist keine Schwäche, Privation oder Unvollkommenheit, sondern, wie jeder aus eigener Erfahrung weiß, eine Macht, eine positive Energie. Es entwickelt sich im einzelnen wie in größeren Kreisen, es stählt oft den Willen, versetzt alle Kräfte des Menschen in Aktion und konzentriert sie oft zu dämonischer Fruchtbarkeit. Daher bedauern wir nicht nur die Bösen als schwache Kranke, sondern wir schaudern vor ihrer bewussten Bosheit und tückischen Ruchlosigkeit zurück.

Verwandt mit dieser Ansicht ist die heutige ziemlich geläufige, dass das Böse immer am Guten sei, d. h. nie objektiv und substantiell existieren könne, sondern sich immer missbrauchend an ein (metaphysisch) Gutes anschließen müsse. So sagt Augustinus (de civ. dei 11, 9), das Böse habe kein eigenes Wesen, sondern der Verlust oder die Abwesenheit des Guten haben den Namen des Bösen erhalten. Aber diese, auch von Dionysius Aeropagita (De div. nomin. 4), verschiedenen Kirchenvätern und manchen Hegelianern, z. B. Göschel, vertretene Meinung vermischt das Sittlich-Gute mit dem Metaphysisch-Guten (d. h. Realen). Ebenso identifiziert Spinoza Macht (potentia) und Tugend (virtus) und hebt, indem er die Ohnmacht in der Grenze unserer Realität durch anderes sieht, das Böse auf, zumal es nur auf dem Vorurteil des imaginierenden Denkens beruhen soll (»Eth.« IV, 20. 29. 30). Ähnlich sagt auch C. F. Baur (Tüb. Zschr.1834), weil in jeder Sünde immer nur das für das eigentliche Böse in ihr zu halten sei, was an ihr als Negation erscheine, sei das Böse auch das Endliche; denn dies selbst sei die Negation des Unendlichen und alle endliche Erscheinungen nichts als ein relatives Nichts. – Natürlich hebt diese Identifizierung vom Endlichen mit dem Bösen letzteres im Grunde auf.

In anderm Sinne freilich schließt ja jede Sünde, wie wir öfters betonten, eine Privation in sich; aber nicht die einfache Verneinung, welche allerdings dem Endlichen anhaftet, sondern Störung und Verkehrung. Aber auch so ist die schwere Frage, woher das Böse stamme, nicht beantwortet; denn wie soll aus Verneinungen, die im Begriff des Menschen als Geschöpfes liegen (Leibniz), eine Verneinung folgen, die diesem Begriff widerstreitet?

Eine andere, schon oben (S.130) berührte Ableitung ist die aus der Sinnlichkeit. Darunter ist natürlich nicht mit H. Ritter (»Über das Böse« S. 5) das Veränderliche unseres Daseins, unser zeitliches Ich zu verstehen, sondern diejenige Seite unseres Wesens, in welcher unsere Bestimmbarkeit durch äußere Eindrücke beruht. Selbstverständlich meint diese Ansicht nicht, dass der sinnliche Trieb an sich das Böse sei – sonst verschwände es ja wieder durch zu weite Fassung des Begriffs – sondern nur insofern die Sinnlichkeit mit dem Geiste zusammen ist, resp. ihm widerstrebt. Aber abgesehen davon, dass doch der Sinnlichkeit kein Handeln zugeschrieben werden kann (S.47) und die meisten Sünden unsinnlicher Natur sind (S.130): so ist doch jene Herrschaft der Sinnlichkeit über den Geist nur denkbar infolge einer positiven Selbstverkehrung des Willens oder einer natürlichen Schwäche des Geistes.

Mit dieser Theorie übereinzustimmen scheint auch Kant, wenn er das Böse in eine verkehrte Maxime setzt, das Gesetz der praktischen Vernunft den Sinnentrieben unterzuordnen, in die Befriedigung der sinnlichen Neigungen, und wenn er die Freiheit als das Vermögen definiert, sich unabhängig von, ja im Widerspruch mit allen sinnlichen Triebfedern rein aus Achtung vorm Sittengesetz zum Handeln zu bestimmen. Da das Böse nun weder in der Freiheit, noch in dem intelligiblen Charakter überhaupt liegen kann, so scheint nichts übrig zu bleiben als die Sinnlichkeit. –

Im Gegensatz dazu verwirft er in der »Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« ausdrücklich jene Ansicht, teils weil die sinnlichen Neigungen keine gerade Beziehung auf das Böse haben, teils weil dadurch die Zurechnung aufgehoben werde. Vielmehr sei das radikal Böse, d. h. der Hang dazu, aus einem intelligiblen Freiheitsakt abzuleiten (Bd. IX, 223, X, 22ff.). Denn wenn der Mensch jetzt schlecht ist, so muss, da nach Kant das Phänmeno nur das Noumenon spiegelt, dieses selbst schon schlecht gewesen sein; und da der Mensch, was er soll, auch können muss, so kann das Böse nur im Nichtwollen liegen. Diese Ansicht vereinigt sich mit der obigen dahin, dass das Objekt, welches der Mensch in der Sünde sucht, zwar ein sinnliches ist, ihre Quelle aber der intelligiblen Welt angehört. Wie haltlos freilich Kants Unterscheidung von Dingen an sich und Phänomenon sei, habe ich in meinen »Hauptpunkten der Metaphysik« § 5 nachgewiesen.

Auch Schleiermacher leitet das Böse aus der Sinnlichkeit ab (»Syst. d. Sittenlehre« § 91. 109. »Abhandlungen« 1825. S. 27). Während er es einmal definiert als das ursprüngliche Nichtbewusstsein der Natur oder als ein Tun der Natur, dem ein Leiden der Vernunft entspreche, bezeichnet er es in der »Glaubenslehre« (I, § 66) als eine durch die Selbständigkeit der sinnlichen Funktionen verursachte Hemmung des Geistes. Seine Meinung wird dadurch jedoch verdunkelt, dass er teils den Begriff des Geistes nicht definiert, teils die Sinnlichkeit doppelt deutet, bald als Gesamtheit der Funktionen, die sich auf das Verhältnis des Menschen zur Welt beziehen, bald als die Funktionen des niedern, animalischen Lebens. Ferner wird der Ursprung jener Hemmung des Geistes in der schnelleren und vielseitigeren Entwicklung der Sinnlichkeit gefunden, während der Geist stoßweise und isoliert fortschreite (§ 68, 1). Und doch soll der Geist das Gottesbewusstsein und schlechthin einfach, zeitlos und sich selbst stets gleich sein. Immerhin beruht die Sünde auch hier auf einer von Gott geordneten Schwäche des Geistes. Dies gibt auch Schleiermacher zu; die Sünde müsse sein, damit sich die entwickelnde Herrschaft des Gottesbewusstseins als Erlösung erfahren werde. Diese Ohnmacht werde uns dadurch zur Sünde, dass es den sinnlichen Trieb, den es noch nicht zu unterwerfen vermag, doch verneint als Bewusstsein des göttlichen Willens (d. h. als das Gewissen). Gott sei also Urheber der Sünde, insofern er Urheber der Erlösung, die Sünde aber die Bedingung der Erlösung sei. Doch fällt natürlich dadurch die ganze Betrachtung auseinander: Einerseits wird alles aus der absoluten Ursächlichkeit Gottes abgeleitet und damit die Sünde objektiv ausgeschlossen; andererseits sollen wir subjektiv uns dessen, was für Gott ein Negatives ist, als eines positiven Gegensatzes gegen ihn bewusst werden. Hierdurch wird doch ebenso wenig Gottes Liebe und Wahrhaftigkeit verletzt, wie die Erfahrung des Menschen ignoriert, was freilich aus Schleiermachers Determinismus notwendig folgt.

Diese Notwendigkeit des Bösen hält der moderne Materialismus aufrecht, wenn er es als eine unausweichliche Konsequenz der Individualität ansieht. Diese sei ja doch die Basis aller Existenzen; nur durch Selbstbehauptung, durch Zentripetalkraft können sich die Einzelnen – Planeten, Pflanzen, Tiere, Menschen – erhalten. Der daraus entspringende »Kampf ums Dasein« sei ebenso notwendig als förderlich. Wie die Kunst, so bestehe auch nur das Leben durch Gegensätze. Damit des Menschen Tätigkeit nicht erschlaffe, gab ihm Gott den Gesellen zu, der reizt und wirkt und muss als Teufel schaffen (Goethe). Überall also in der Natur sind Bejahung und Verneinung, Liebe und Hass, Aktion und Reaktion, Allgemeinheit und Egoität die Pole frischen Lebens. –

Diese dualistische Ansicht ist uralt. Zoroaster soll schon gelehrt haben: Das Gute und das Schlechte seien aus der Mischung von Licht und Finsternis entstanden, wie die Welt überhaupt.

Der arabische Mystiker Dschelajleddin singt:

»Tritt im Kampf Gott mit dem eignen Wesen auf,
glaub’ aus solchem Kampf blüht dann ein Eden auf«.


Ähnliche Ansichten finden sich bei Plotin (Enn. 8, 7), dem Stoiker Chrysipp (Gell. VI, 1) und den Gnostikern. Ja, auch Lactanz (Div. institt. 2, 8. 9) sich die Gegensätze von Himmel und Erde, Licht und Finsternis, Logos und Teufel im Menschen konzentrieren. Scotus Erigena meint (De divis. Nat. 5, 35), das Böse erscheine bei Betrachtung des Einzelnen als widrig, dagegen als gut und notwendig, wenn man das Ganze überschaue. Auch Augustin in seinen frühen Schriften, Thomas Aquinas (I, 48, 2), Leibniz und Schleiermacher huldigen dieser Ansicht. Besonders ausgeführt haben sie auch Jak. Böhme, Schelling und Hegel, natürlich stets nach ihrem System modifiziert. Auf Hegel kommen wir sogleich noch spezieller zurück, Schelling aber lehrt (»Werke« Abt. I, Bd. 6 544. 7, 400. 8, 75), gut und böse seien dasselbe, nur von verschiedenen Seiten angesehen; das Böse an sich, d. h. in der Wurzel seiner Identität betrachtet, sei das Gute, dieses dagegen in seiner Entzweiung betrachtet, das Böse. Das Nichtgute sei doch ein mögliches Gutes. Wer keinen Stoff und keine Kräfte zum Bösen habe, sei auch zum Guten untüchtig. Das Böse sei nur böse, insofern es den Potenzzustand überschreite, als Basis aber gut. Bosheit sei nur etwas relativ Böses, wie die Kraft und Wildheit der Tiere; der Unrechthandelnde nur ein Unglücklicher, sein Handeln habe geringere Realität als das des Rechthandelnden, und das sei seine Strafe! –

Es ist wahr, die Spannung der Gegensätze bedingt das Leben. Aber man darf darum doch nicht mit dieser Theorie das Gute für das starre Sein halten, das erst der (bösen) Energie bedürfte. Jede Individualität ist ja, trotz der notwendig anhaftenden Einseitigkeit, ein Mikrokosmos (S.39). Und gerade die vorhandene Polarität weist sie darauf hin, sich mit anderen in Liebe zur Harmonie zu verbinden. Das eben ist die sittliche Aufgabe, dass sowohl der Einzelne in sich als auch mit anderen eine Einheit werde. Ferner folgt aus der Analogie, in welche man gut und böse mit Licht und Finsternis setzen kann, nicht ihre Identität. Wenn daher das ethisch Gute nur durch freie Entwickelung, d. h. durch viele Stufen zu erreichen ist, so schließen sich diese doch auch nicht aus. Und die Liebe zu Gott umfasst auch die zu den Menschen, die zum Vaterlande, auch die zu Geschwistern u. s. w. Aber gut und böse sind gar nicht Gegensätze im logischen Sinne, denn nur diese fordern einander, sondern das Böse ist die reale Aufhebung und Zerstörung des Guten. Und wenn auch Charaktere, die sich bekehrt haben, häufig das Gute nun um so energischer lieben, so gibt es doch ein stilles, aber inniges Liebesfeuer, welches sich nicht erst von den Schlacken des Bösen zu reinigen braucht. Endlich ist ja doch die Sünde, wie wir S. 132ff. zeigten, nicht bloß Vereinzeltes, sondern eine Kollektivmacht, welche ganze Geschlechter, Nationen, ja die ganze Menschheit durchsetzt hat. Wird aber gesagt, der Schatten, welchen das Sündenelend der Massen wirft, diene dem Lichte Einzelner als Folie, so wird damit die Persönlichkeit unerlaubterweise zum Mittel herabgesetzt.

Hegels
Gedanken über Wesen und Ursprung des Bösen sind, wie so häufig, ganz unzusammenhängend und einander widersprechend. In der »Phänomenologie« (W. W. II, 361 ff.) sagt er, das Schlechte sei nur das passive geistige Wesen, oder das Allgemeine, sofern es sich preisgebe an das vergängliche Selbst. Die Natur in ihrer Entgegensetzung gegen die geistige Einheit sei das Böse. Doch seien Gutes und Böses ebenso dasselbe, wie schlechthin verschieden . Die »Logik« (W. W. VI, 58f.) betont, der Unterschied zwischen ihnen werde nicht zum Schein. Das Böse sei die Entzweiung. Doch sei es nichts Positives, sondern nur der absolute Schein der Negativität in sich. Der Mensch, indem er sich selbst Zwecke seines Handelns setze, dieselben auf die höchste Spitze treibe und nur sich wisse und wolle in seiner Besonderheit mit Ausschluss des Allgemeinen, sei böse und dieses Böse sei seine Subjektivität. In der »Philosophie des Rechts« (Bd. VIII, 152f.) wieder lehrt Hegel, das Gute sei ohne den subjektiven Willen nur eine Abstraktion ohne Realität. Böse sei die Willkür, die eigene Besonderheit über das Allgemeine zum Prinzip zu machen. Sowohl die Natürlichkeit des Willens, seine Besonderheit, als auch die Reflektion seien böse. So natürlich notwendig das Böse also sei, so solle es doch aufgehoben werden, denn es sei nichtig. Das Subjekt als solches habe schlechthin die Schuld seines Bösen. Nur der Mensch, insofern er auch böse sein könne, sei gut. Insofern der Mensch das Natürliche wolle, sei dies nicht mehr das bloß Natürliche, sondern das Negative gegen das Gute, als den Begriff des Willens. Wenn der Mensch das Böse ergreife, sei es seine Schuld, denn es sei sein eigenes freies Tun. Die »Philosophie der Religion« (Bd. XI,, 222f. XII, 257f.) bezeichnet als das Böse das Fürsichsein des Selbstbewusstseins, den endlichen Geist; dies trete erst beim Unterschied Gottes von der Welt, besonders vom Menschen, ein, und letzterer sei böse, wenn er auf jenem Unterschied beharre und sich als Endliches behaupte. Die Erkenntnis sei die Quelle alles Bösen; denn diese sei die Entzweiung und Vereinzelung. Aber das moralisch Gute könne auch im Kampfe mit dem Bösen sein, das daher auch fortdauern müsse. In der »Geschichte der Philosophie« wird sowohl die Natürlichkeit als das Denken böse genannt und wiederum das Denken als seine Heilung bezeichnet (XIV, 417), während die »philosophische Propädeutik« das Böse ein an und für sich Nichtiges nennt (XVIII, 197). – Aus dieser dialektischen Taschenspielerei mit geschmeidigen Amphibolien [Zweideutigkeiten, Mehrdeutigkeiten] geht jedoch so viel hervor, dass Hegel das Böse in die Willkür setzt, die Natürlichkeit doppelt fasst, als Sinnlichkeit und Naturnotwendigkeit, und die Notwendigkeit wieder in dreifachem Sinne. Denn die physische Notwendigkeit hat gar kein Verhältnis zum Bösen, die ethische schließt es aus und die metaphysische fordert es, aber nur als Verwirklichung des Guten. Wie aber können sich diese zwei letzten widersprechen? Und ist es nicht gegen die Erfahrung, dass sich der Geist aus der Natur entwickele? Wo bleibt ferner bei dieser Theorie die Schuld? Und ist wirklich die Bejahung nur Negation der Negation? Und lässt sich das Böse so aufheben durch das Denken, wie Hegel meint? Dass das Böse nicht durch das Denken, sondern den Willen entstehe, dass das Gute seiner nicht bedürfe, haben wir schon oben gezeigt. Aber freilich wird doch Gott selbst in den endlosen dialektischen Prozess verwickelt und schließlich alle Wirklichkeit in logischen Formalismus verwandelt.

F. Paulsen gründet (»Syst. d. Ethik« I, 292-310) darauf die Theodizee, dass er alle Übel, die physischen wie physiologischen, als zwecknotwendig dartut für die Übung unserer Kräfte und Tugenden. Für ein Schlaraffenland, für ein reines Glück, für fehllose Vollkommenheit seien wir Menschen nicht organisiert. Ohne das Böse gebe es keine Tugend, kein moralisches Heldentum, kein geschichtliches Leben; der sog. vollkommene Staat hebe sich auf.

Höchst eigentümlich ist Fr. Nietzsches Ableitung der moralischen Grundbegriffe. In seiner »Genealogie der Moral« (4. Aufl. Leipzig 1895) behauptet er, durch den Sklavenaufstand des Judenvolkes gegen Rom, durch die Erhebung des »Ressentiments« gegen die Vornehmen sei die Herrenmoral listig und tückisch gestürzt worden. »Das Raubtier, die prachtvolle, nach Beute und Sieg lüsterne, schweifende blonde Bestie« nannte »gut« den Streit, die Gewalt, die Grausamkeit, »schlecht« das Niedrige, Schwache, Demütige; die Sklavenmoral der Juden, besonders Jesu, hat die Sache auf den Kopf gestellt, jetzt gilt Demut, Gehorsam, Nachsicht, Milde als gut. Aber ganz mit Unrecht! »Wie ein letzter Fingerzeig erschien Napoleon, jener einzelnste und spätgeborene Mensch, den es jemals gab (!), und in ihm das Problem des vornehmen Ideals an sich – man überlege wohl, was es für ein Problem ist: Napoleon, diese Synthesis von Unmensch und Übermensch.« -


Nach unserer Ansicht ist die Voraussetzung des Bösen die Freiheit. Darauf weist uns das moralische Gefühl, welches uns selbst dafür verantwortlich macht. Aber wo ist dieser freie Entscheidungsakt zu suchen? Die Idee eines präexistenten Sündenfalls haben wir schon S. 68 abgefertigt. Den Anlass zu dieser Theorie gab wohl die biblische Erzählung 1. Mose 3. Die an sich guten Menschen, heißt es, welche in paradiesischer Unschuld lebten, seien durch die Schlange verführt worden, von dem verbotenen Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen zu essen. Die Schlange erweckt zuerst Zweifel an Gottes Willen, verheißt ihnen dann Gottgleichheit, und nachdem die Sinnlichkeit des Weibes erregt war, nahm es und aß und gab auch dem Manne, und er aß. Die erste Sünde des Menschen bestand also im Ungehorsam, welcher aus Zweifel, Sinnenlust und Hoffnung auf Gottgleichheit (Überhebung) entsprang. Aber sogleich ergriff ihn Scham und Furcht. Gottes Fluch, durch die versuchte Lüge und gegenseitige Anschuldigung nicht abgewendet, verhängt über den Mann Arbeit und Tod, über das Weib Knechtschaft und Geburtsschmerzen, über die Schlange Erdefressen und Auf-dem-Bauchekriechen. Die Feindschaft zwischen den Nachkommen des Weibes und der Schlange soll erst ein Schlangentöter aufheben, indem er der Schlange den Kopf zertritt, und dabei verwundet werden wird. Zum Schluss werden Adam und Eva aus dem Paradiese getrieben. –

Die Tendenz dieser Mythe ist, den Ursprung des Bösen zu erklären. Wie die meisten alten Völker, nimmt die Bibel ein goldenes Zeitalter vollkommner Unschuld und Seligkeit an, das die Menschen erst durch Sünde verloren hätten. Denn der naive Mensch kann nicht glauben, dass es immer so schlimm in der Welt gewesen sei wie heute, daher ihm die Vergangenheit stets in rosigem Licht strahlt. Die Art, wie Adam und Eva fallen, ist ganz analog dem Sündenfall geschildert, den jeder von uns als Kind zu erleben hat. Doch erheben sich hier folgende Bedenken. Heutzutage fallen die Kinder in die erste Tatsünde, weil ihnen schon von den Eltern die schlechten Neigungen – als Erbsünde angeboren sind. Wie aber konnte Adam fallen, wenn er, wie die Bibel sagt, gut war, d. h. Gott über alles liebte? Durch Verführung, wird geantwortet. Wohl, aber ein wirklich guter Mensch hätte die Verführung besiegen müssen. Doch nach der Bibel war ja das böse schon vorhanden, in der Schlange. Aber da erhebt sich dieselbe Frage: Wie konnte diese fallen? War sie aber von Anfang böse, so haben wir den parsisch- manichäischen Dualismus. Wir aber gesagt, der Teufel (seine Existenz angenommen) sei aus Neid, Hochmut u. dergl. gefallen, so ist offenbar ein Neidischer, Hochmütiger und dergl. schon böse; also wird auch dadurch nichts erklärt. Sagt man aber, er fiel kraft seiner Freiheit, so wird damit nur die Form der Handlung, nicht aber ihre Ursache angegeben, u. s. w.

Nach allem Bisherigen können wir unsere Ansicht folgendermaßen präzisieren:

1. Das Wesen des Bösen beruht in der Selbstsucht, d. h. in einer positiven Verkehrtheit des Willens.

2. Infolgedessen werden die Triebe zu Leidenschaften, die Sinnlichkeit zur bösen Lust, die sittliche Erkenntnis verdunkelt.

3.
Daher ist das Böse das höchste Übel nicht nur für das Einzelne, sondern für die ganze Menschheit.

4. Diese Solidarität des Erbübels zeigt sich auch als Erbsünde, d. h. als eine allen Kindern angeborene Neigung zum Bösen.

5. Urstand, Paradies und Sündenfall sind zwar Mythe, sie wiederholen sich aber im Leben jeden Kindes.

6.
Die Frage, ob der Mensch von Natur gut oder böse gewesen und woher die Sünde gekommen sei, ist gar nicht aufzuwerfen. Denn beim Menschen, als einem mit Freiheit und Selbstbewusstsein zur Sittlichkeit veranlagtem Wesen, muss die angeborene (noch nicht gesittigte) Natur im Widerspruch mit seiner Bestimmung stehen. Beim Tiere tut sie es ja auch, aber weil es eben nicht sittlich werden kann, wundern wir uns nicht darüber. Bei dem Menschen dagegen, der vollkommener werden kann durch eigene Kraft, nennen wir mit Recht den angeborenen Naturzustand schlecht; und denjenigen Menschen, der sich nicht darüber erhebt, böse. Denn sobald dieser zum Selbstbewusstsein erwacht, erkennt er durch Erziehung und Unterricht seine Bestimmung; zugleich aber auch, wie weit er noch von diesem Ziele entfernt ist. Kummer, Selbstanklagen, Furcht und ähnliche Stimmungen erschüttern ihn.


7.
Da er nun bald erfährt, dass er eine zwar von Natur schlechte, aber zum Guten bestimmte und auch dafür mit Erkenntnis, Willenskraft und Freiheit (S.74) ausgerüstete Persönlichkeit ist, so schreibt er sich fortan jedes Zurückbleiben hinter dem sittlichen Ideal als Schuld zu. Und ob er sich auch mit der angeborenen Schwäche, der ererbten bösen Lust, dem furchtbaren Einfluss schlechter Beispiele u. s. w. entschuldige, sein Gewissen, die Stimme Gottes in ihm, bleibt dabei: »Du sollst und du kannst das Gute tun!«S.107-142
Aus: Ethik, Katechismus der Sittenlehre von Friedrich Kirchner, Verlagsbuchhandlung von J. J. Weber, Leipzig 1898

Auswahl aus dem »Wörterbuch der Philosophischen Grundbegriffe«
Grundlage: Philosophische Bibliothek Band 67, Fünfte Auflage, Neubearbeitung von Dr. Carl Michaelis, Leipzig. Verlag der Dürr’schen Buchhandlung. 1907
Bei der Übertragung ist die neue Rechtschreibung berücksichtigt worden.

???Aufbau- und Testphase!!!
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Inhaltsverzeichnis

A
B
C
D
E

G

H

I

K

L

M

N

P

Q

R

S

T

U
V

W

X

Y

Z
 







A
Aberglaube , Abgeleitet , abhängig , Abráxas , absolut , abstrahieren , abstrakt , Abstraktion , absurd , Achamoth , Achill , Adam Kadmon , Adept , Affekt Afterglaube, Ähnlichkeit , Akt , Aktion , Aktivität , Aktualität , Akzidenz , Akosmismus , Alexandriner , Algorithmus , All , Allegorie , allegorische Auslegung , Alleinheit Alleinheitslehre , Allgegenwart , allgemein , Allgenugsamkeit , Allheit , Allmacht , Allsinn , Allweisheit , Allwissenheit , Altruismus , Amnesie , Amnestie Analogie , Analogieschluss , Analogien der Erfahrung , Analogismus , Analyse , Analytik , Anamnese , angeboren , Anschauung , an sich , Antagonismus , Anthropologie , Anthropomorphismus , Anthropopathismus , Anthropotheismus , Anthropotheologie , anthropozentrisch , Antilogismus Antimoralismus , Antinomie , Antithetik Antizipation , Äon, .Apagoge , Apeiron , apodiktisch , a posteriori , a priori , Apperzeption , Archetyp , Aristotelismus , assertorisch , .Assoziation , Ästhetik , ästhetisch , Astralleib , Äternität , Atheismus , Äther , Ätherleib , Atom , Attribut , Auffassung Aufklärung , .Aufmerksamkeit , Aufopferung , Ausdehnung , Außenwelt , Äußeres und Inneres , Axiom
B
Bedingung , Begierde , Begriff , bestimmt , Bestimmung , Beweis , Bewusstsein , Beziehung , böse , Buridans Esel ,
C
Cartesianismus , causa sui , Chaos , Charakter ,
D
Daimonion , Dankbarkeit , Dasein , Dauer , Deduktion , Deduktion/transzendentale , Definition , Deismus , Demiurg , Demut , Denken , Denkgesetze , Determination , Determinismus , deutlich , Dialektik , Diallele , Differenz , Differenzierung , Dilemma , Dimension , Ding , Ding an sich , disjunkt , Disjunktion , disjunktiv , Diskrepanz , diskret , diskursiv , disparat , Disposition , .distinkt , Divisio ,.Dogmatismus , Dualismus , Duldsamkeit , Dummheit , Dunkel , Dynamik , Dynamismus ,
E
Edelmut , Egoismus , Egotheismus , Ehre , Ehrerbietung , Ehrgefühl , Ehrgeiz , Eifersucht , Eigenschaft , Eigensinn , Eigentum , Eigentum ist Diebstahl , Eigenwert , Einbildung , Einheit , Einteilung , Eitelkeit , Ekel , Ekstase , Eleaten , Emanation , Empfindung , Empirie , Empirismus , Endelechie , Energie , Entelechie , Enthusiasmus , Entstehen und Vergehen , Entwicklung , Enzyklopädie , .Enzyklopädisten , Epikureismus , .Erfahrung , Erfindung , Ergebung , erhaben , Erinnerung , Eristik , Erkenntnis , Erscheinung , Erschleichung , esoterisch , .Ethelismus , .Ethik , .Ethikotheologie , ethisch , ethisieren , Ethos ,..Eudämonie , Eudämonismus , Euhemerismus , Evolution , Ewigkeit , exoterisch ,
F
Falsch , Fanatismus , Fatalismus , Fehlschluss , Fetischismus , Folge , Form , formal , Formalismus , Fortschritt , Freiheit , Frömmigkeit , Furcht ,
G
Gedächtnis , Gedanke , Geduld , Gefühl , gegeben , Gegensatz , Geist , Geschichte , Geschichte der Philosophie , Gesetz , gewiss/Gewissheit , Gewissen , gewissenhaft , Gewissensfreiheit , Glaube , Glück/Glückseligkeit , Gnade , Gnosis , Gott , Gottähnlichkeit , Grenzwert , Größe , Großmut , Grund , Grundbegriffe Grundsatz , gut , Gut/sittliches ,
H
Habsucht , Halluzination , Handlung , Hang , Häresie , Harmonie , Hass , Hedonismus , heilig , Humanität , Humor , Hyle , Hylozoisten , hyperphysisch , Hypnose/Hypnotismus , Hypotase , hypotasieren , Hypothese ,
I
.Ich , Ideal , idealisieren , Idealismus , Idealität , Idealrealismus , Idee , Identität , Identitätsphilosophie , Ideologie , Idiosynkrasie , Idiot , Idiotismus , Idol , Ignorabimus , Illusion , immanent , Immaterialität , Imperative , Indifferentismus , Individualbegriff , Individualität , Individuation , Individuum , Induktion , Inhalt , Innervation ,,
Inspiration , Instinkt , .Integration , Intellekt , Intellktualsystem , Intelligenz , intelligibel , Intension , Intention , Interesse , Intuition , Irrtum ,
K
Kanonik , Kantianismus , Kardinaltugenden , Kasualismus , .Kasuistik , Kategorie , kategorisch , kategorischer Imperativ , Katholizismus und Philosophie . Kausalität , Kausalprinzip , klar , klug , kontradiktorisch , konträr , Körper , Kosmologie , kosmologischer Gottesbeweis , Kraft , Kriterium , Kritik , Kritizismus , Krokodilschluss , Kunst ,
L
Leben , Lebenskraft , Leere , Lehrsatz , Leib , leiden , Leidenschaft , Liebe , Logik , logisch , Logomachie, Logos , Lüge , Lust ,
M
Magie , Magnetismus , Makrokosmos , Manichäismus , Maß , Mäßigkeit , Materialismus , Materialisation , Materie , materiell , material , Mathematik , Maxime , Mechanismus,, Mensch , Merkmal , metamathematisch , Metapher , Metaphysik , Metempsychose , Methode , Mikrokosmos , Mitleid , Mittel , Modalität, Modus , Modus ponens und Modus tollens , möglich , Monade , Monismus , Monotheismus , Moral , Moralist , Moralprinzip , Mut , Mutation , Mystagog , Mysterien , Mystik, Mythus ,
N
Nächstenliebe , Nativismus , Natur , Naturalismus , Natura naturans , Natura non facit saltus , Naturgesetz , natürlich , Naturphilosophie , Negation , Neid , Neugier Neukantianismus , Neuplatoniker , Neupythagoreer, Nicht-Ich , Nichts , Nominalismus , Notwendigkeit , Nooumenon , Nous/Nus ,
O
Oberhaupt des Reichs der Zwecke , Objekt , objektiv , Objektivität , Od , Offenbarung , Okkasionalismus , Ontologie , ontologischer Beweis , Optimismus , Organ Organisation , Organismus , organisch ,
P
Panentheismus , Pansatanismus , Panspermie , Pantheismus , Panthelismus , Paradox , Parallelismus , Partitio , patristische Philosophie , Pelagianismus , Peripatetiker , Person , Perzeption , Pessimismus , petitio principii , Pfeil , Pflicht , Phänomen , Phänomenalismus , Phantasie , Phantast , Philosophem , Philosophie , Physik , Platoniker , platonische Liebe , Platonismus , Pluralismus , Pneuma , Pneumatiker , Pneumatologie , Poesie , Polarität , Position , positiv , Positivismus , Possibilität , .Post hoc , Postulat , Potenz , .Prädestination , Prädeterminismus , Prädikabilien , Prädikat , Präexistenz , pragmatisch , praktisch , Prämissen , Praxis , Prinzip , Problem , problematisch , Produkt , Progress , Projektion , Prolegomena , Protestantismus und Philosophie , Prozess , .Psyche , Psychologie , Psychometrie , Psychopannychie , psychophysisches Gesetz , Psychophysik , Punkt ,
Q
Qualität , Quantitaet , Quietismus , Quintessenz ,
R
Rationalismus , Raum/Zeit , real , Realidealismus , realisieren , Realismus , Realität , Recht , Regress , Reich , Reife , Reihe , rein , Relation , relativ , Religion , Religionsphilosophie , Religiosität , Reue , richtig ,
S
Schein, schlecht , Schluss , Schmerz , Scholastik , schön , schöne Seele , Schöpfung , Seele , Sein , Selbstachtung , Selbstbeherrschung , Selbstbeobachtung , Selbstbestimmung , Selbstbewusstsein , Selbsterhaltungstrieb , Selbsterkenntnis , Selbstgefühl , Selbstliebe , Selbstsucht , Selektion , Sensualismus , Sitte, sittlich , Sittlichkeit , Skepsis oder Skeptizismus , skeptische Tropen , Sklavenmoral , Sollen , Somnambulismus , Sophist , Sophistik , Spekulation , Sphäre , Sprache , Sprung , Stein der Weisen , Stetigkeit , Stoff , Streben , Subjekt , subjektiv , Substanz , Substrat , Subsumption , Sünde , Syllogismus , .Synthese , Synthetismus , System ,
T
Tat , Tatsache , Tat tvam asi , Teil , Teilbarkeit , Teleologie , Tetraktys , Theismus , Theodizee , Theologie , Theophanie , Theorem , Theorie , Theosophie , These , total , Trägheit , Transzendent , transzendental , Transzendenz , Traum , Treue , Trieb , Trugschluss , Tugend , Tugendlehre , Tugendpflichten , Tuismus ,
U
Übermensch , übernatürlich , übersinnlich , Überzeugung , Umfang , unbegreiflich , unbewusste Vorstellungen , Unding , unendlich , unterscheiden , Untugend ., Ursache , Ursprung , Urtatsache , Urteil , Urteilskraft , Utilitarimus , Utopien
V
Veränderung , Verantwortlichkeit , Vernunft , Vernunftglaube , Verstand , verworren , Vision , Vollkommenheit , Voluntarismus , Vorstellung , Vorurteil
W
Wahrhaftigkeit , Wahrheit , Wahrnehmung , Wahrscheinlichkeit , Weisheit , Welt , Weltanschauung , Weltseele , Weltordnung , Wesen , Widerlegung, Widerspruch , Wille , Willkür , Wirklichkeit , Wirkung , Wissen , Wissenschaft , Wissenschaftslehre , Wollen , Wunder ,
Z
Zahl , Zeit , Zirbeldrüse , Zorn , Zufall , Zurechnung , Zweck , Zweckmäßigkeit , Zweifel

Aberglaube (auch Afterglaube, Missglaube, lat. superstitio, gr. deisidaimonia ) S.2 f.
heißt allgemein jeder falsche Glaube . Er entsteht, indem niedere religiöse Vorstellungen zur Zeit des religiösen Fortschritts festgehalten werden. Im engeren Sinne ist der Aberglaube eine den Gesetzen der Erfahrung und des Denkens zuwiderlaufende Ansicht von dem ursächlichen Zusammenhange der sinnlichen Welt mit der nichtsinnlichen. Es ist z. B. abergläubisch, einen Krieg aus dem Erscheinen eines Kometen, oder den Tod eines Menschen aus dem Zusammensein von dreizehn Personen an einer Tafel abzuleiten. Der Aberglaube beruht hauptsächlich auf dem Fortleben der Vorstellungen der Naturreligionen und des Volksglaubens, die teils der Unwissenheit, teils dem ungeschulten Schlussvermögen, teils der Phantasie entsprungen sind. Er ist theoretisch , wenn er unsere Weltanschauung bestimmt, praktisch , wenn er unsere Handlungsweise regelt (Magie). Manche abergläubische Ansicht ist ziemlich harmlos, manche gefährlich, manche führt sogar zum Fanatismus. Die verschiedenen Formen des Aberglaubens sind belehrend für die Erkenntnis der menschlichen Natur und der menschlichen Kulturgeschichte, daher auch oft für den Dichter anregend und stoffgerecht, wie Goethe wohl wusste. Der aus dem Altertum und Mittelalter ererbte Aberglaube ist durch die Tätigkeit der Reformation und der Aufklärung wesentlich beschränkt, aber keineswegs völlig beseitigt, dagegen im volkstümlichen Lied neu belebt und psychologisch vertieft worden. Der Aberglaube der Gegenwart gipfelt im Spiritismus .
Vgl. Wuttke , der deutsche Volksaberglaube, 1869.
Pfleiderer
, Theorie des Aberglaubens, 1872.
Lippert
, Christentum, Volksglaube und Volksbrauch, Berlin 1882.
C. Meyer , der Aberglaube des Mittelalters, Basel 1884.
Strümpell
, der Aberglaube, 1890.



abgeleitet S. 4
heißen Begriffe oder Sätze oder Erkenntnisse, wenn sie aus andern gefolgert sind oder gefolgert werden können. So scheidet
z. B. Kant in unserer Erkenntnis die reinen Stammbegriffe des Verstandes, wie Substanz, Ursache, Gemeinschaft, die er Kategorien nennt, von den aus diesen abgeleiteten reinen Begriffen, die er Prädikabilien nennt; zu den letzteren gehören z. B. die Begriffe der Kraft, der Handlung, des Leidens, des Entstehens und Vergehens, der Veränderung, der Gegenwart, des Widerstandes etc.

abhängig S. 4f.
heißt ein Gegenstand oder eine Person, deren Existenz oder Beschaffenheit durch einen anderen Gegenstand oder eine andere Person mitbestimmt ist. Es gibt z. B. eine logische, mathematische, physische, moralische, religiöse Abhängigkeit.

In der Logik ist jeder Schlusssatz von den Prämissen nach Quantität und Qualität abhängig. Der besondere Ausdruck der logischen Abhängigkeit ist das hypothetische Urteil.

Die mathematische Abhängigkeit findet ihren Ausdruck im Begriff der durch eine oder mehrere Variabeln bestimmten Funktion, z. B. y = f (u, v).

Physisch sind alle Dinge, ja auch
alle Personen von anderen abhängig, da alle unter dem Gesetz des Zusammenhanges von Ursache und Wirkung stehen.

Die moralische Abhängigkeit (Dependenz) ist soviel als Verbindlichkeit, d. h. Verpflichtung, etwas zu tun.

Schleiermacher
(1768-1834) nannte die Religion das Gefühl schlechthiniger Abhängigkeit von Gott.

Abráxas S. 5
nannte der Gnostiker Basilides (2. Jahrhundert n. Chr.) die unter dem obersten Gott stehenden Weltgeister, die, gleich den Tagen des Jahres, 365 an Zahl sein sollten.

absolut (lat. absolutus von absolvere), S. 6f. Siehe auch bei Eisler
eigentl. losgelöst, bezeichnet die Loslösung von den verschiedensten Beziehungen, so dass sich die Bedeutung des Wortes sehr mannigfaltig gestaltet hat. Die gebräuchlichsten Verwendungen des Wortes sind:

1. losgelöst von jeder Verbindung; der Gegensatz ist relativ (in Verbindung gesetzt); so redet man von absoluten und relativen Zahlen; jene, z. B. 5 oder a sind Zahlen außerhalb jeder Rechnungsoperationen, diese, z. B. +5 oder -a sind ihrer Entstehung nach Glieder einer Additions- oder Subtraktionsaufgabe, Addenden oder Subtrahenden;

2. losgelöst von jeder Bedingung; der Gegensatz ist hypothetisch (bedingt), z. B. absolutes Gut, absolute Notwendigkeit, absolute Wahrheit;

3. losgelöst von jeder Abhängigkeit und Einschränkung; der Gegensatz ist beschränkt, abhängig, konstitutionell determiniert; so spricht man von einer
absoluten Freiheit, einer absoluten Herrschaft (Absolutismus) im Gegensatz zu der Willensunfreiheit (dem determinierten Willen), zu konstitutioneller Herrschaft;

4. losgelöst von jeder Empfindung; der Gegensatz ist empirisch, so heißt der von dem Mathematiker vorausgesetzte reine unbewegliche Raum der absolute Raum im Gegensatz zu dem bewegten, mit Materie erfüllten Wahrnehmungsraume; ähnlich ist der Begriff der absoluten Zeit;

5. losgelöst von jeder Raum- oder Zeitbeziehung; der Gegensatz ist in räumlicher oder in zeitlicher Beziehung zu einem anderen; so bezeichnet philosophisch absolut das, was in sich ist und nicht in einem und mit anderen ist;

6. losgelöst von jeder subjektiven Beimischung, in sich geschlossen, an sich; das absolute Ding, das Ding an sich bildet den Gegensatz zu dem auf das Subjekt, auf das menschliche Bewusstsein bezogenen Ding, der Erscheinung;

7. losgelöst von allen Schranken der Zeit, des Raumes und des Irdischen überhaupt. In dieser Bedeutung versteht man unter dem Absoluten das Ewige, das Unendliche, den letzten Grund aller
Erscheinungen, die Einheit von Natur und Geist, den Weltgrund, Gott.

Das Absolute bildet den Gegensatz zum Endlichen, Vergänglichen, Irdischen, Geschaffenen. Der Begriff des Absoluten begegnet uns schon in der Philosophie der Neuplatoniker und der Scholastiker; aber Nicolaus Cusanus (1401-1464) verwendet zuerst den Ausdruck »absolutum« dafür, und erst durch die Philosophie Fichtes und Schellings erlangte er allgemeine Geltung.


Für Fichte (1761-1814) ist das Absolute das Ich, für Schelling (1775-1854) die Einheit von Idealem und Realem. Vgl. Metaphysik.

abstrahieren (lat. abstrahere), abziehen, absehen, S. 8
heißt der Denkprozess, durch den wir die Anschauungen von Einzeldingen unter bestimmten Gesichtpunkten durch Vergleichung untereinander vom Individuellen und Zufälligen befreien und die ihnen gemeinsamen wesentlichen Merkmale zu allgemeinen Begriffen zusammenfassen. So verfährt z.B. jedes Gebiet der Mathematik und der Naturwissenschaft, um zu seinen Begriffen zu gelangen.

abstrakt (lat. abgezogen) S. 8f.
heißt ein Begriff, welcher durch Abstrahieren gebildet ist, also von dem Individuellen und Zufälligen des Einzelobjekts befreit ist und nur die mehreren konkreten Dingen oder Vorstellungen gemeinsamen, wesentlichen Merkmale enthält.

So ergibt die Vergleichung von Bäumen, Sträuchern, Blumen, Moosen usw. den abstrakten Begriff einer Pflanze, während wir durch Betrachtung des einzelnen Baumes nach allen seinen Merkmalen den konkreten Begriff einer Pflanze finden. Die Vergleichung verschiedener ausdauernder Holzgewächse mit Stamm und Krone und die Zusammenfassung der ihnen gemeinsamen Merkmale ergibt den abstrakten Begriff Baum.

Auf dieselbe Weise bilden wir Abstrakta auf dem Gebiete jeder Wissenschaft, z. B. Staat, Kirche, Tugend, Menschenliebe u. s. f. Mit Ausnahme der Eigennamen bezeichnen alle Worte der Sprache abstrakte Begriffe, können aber von dem Sprechenden im okkasionellen Gebrauch überall konkret gebraucht werden.


Weil ein abstrakter Begriff nicht bloß von einem Gegenstand gilt, sondern als Merkmal in verschiedenen Dingen vorkommt, nennt man ihn auch einen allgemeineren oder höheren; vgl. die Stufenreihe der Begriffe: Sokrates, Athener, Grieche, Mensch. Verliert man bei der Bildung abstrakter Begriffe den konkreten Ausgangspunkt und die leitenden Gesichtspunkte aus dem Auge, so wird der Begriff leer. Daher kann durch das beziehungslose Abstrahieren kein rechtes Wissen erlangt werden. Der erste Philosoph, der die Kunst des Abstrahierens praktisch übte und zwar auf ethischem, nicht auf mathematischem oder naturwissenschaftlichem Gebiete, war Sokrates (469-399).

Aristoteles (384-322) stellte die Abstraktion (aphairesis) der Determination (prosthesis) entgegen (Met. XII, 2p. 1077b, 9f.), verstand aber unter dem Abstrakten die von der Materie losgelöste Form, z. B. die mathematische Größe.

Die spätere Logik bildete namentlich in der Neuzeit das Verfahren des Abstrahierens methodisch aus
. Vgl. Überweg, Logik § 51. –

Im Sprachgebrauche der Grammatik versteht man unter einem Abstraktum in Anlehnung an Aristoteles etwas, das nur selbständig gedacht wird, während zur Bezeichnung für einen Gegenstand, der von Natur selbständig ist, Konkretum genommen wird. Vgl. Überweg, Logik § 47. Eucken, Geistige Strömungen. Leipzig 1904, S. 52.

Abstraktion S. 9
ist die Ausschließung des Individuellen und das Beibehalten des Wesentlichen und des Allgemeinen bei der Bildung eines Begriffes. Man unterscheidet quantitative und qualitative Abstraktion.

Die quantitative Abstraktion bezieht sich auf die Form des Gegenstands, d. h. auf die Verbindung seiner Teile zu einem Ganzen; durch sie entstehen alle Raum- und alle Zeitbegriffe.

Die qualitative Abstraktion dagegen führt zur Bildung geeigneter Gattungsbegriffe.

absurd (lat. absurdus) S. 9f.
heißt missklingend, ungereimt, widersinnig;

ad absurdum führen heißt jemandem durch einen Beweisgang einen versteckten logischen Widerspruch aufdecken, jemanden widerlegen.
Ein solcher Beweisgang, der vom Gegenteil des Wahren ausgeht, heißt seit Alexander Aphrodisiensis um 200 v. Chr. hê eis to adynaton agousa apodeixis (deductio ad absurdum). -

Absurde Zahlen
heißen bei Michael Stifel (1486-1567) die negativen Zahlen.
Vergleiche
Paradoxie, Apagoge.

Achamoth (hebr.) S. 12 Siehe auch bei Eisler
heißt bei dem Gnostiker Valentinus (c. 150 n. Chr.) die durch die Begierde zerrüttete Weisheit, welche ein Äon ist und sich aus sinnlicher Liebe, aus dem Pleroma, dem gestalteten Chaos, abirrend, in den göttlichen Abgrund stürzt und dadurch Mutter des Demiurgen (Weltbildners) wird. Vgl. K. Haase, Kirchengeschichte § 78.

Achill, griech. Achilleús S. 12
heißt ein Trugschluss des Eleaten Zenon (geb. zw. 490 und 485 v. Chr.), durch den er beweisen wollte, dass alle Bewegung nur Schein sei. Die Schildkröte, das langsamste der Tiere, meinte er, könne nie von Achill, dem schnellsten Menschen, eingeholt werden, wenn sie auch nur den geringsten Vorsprung hätte; denn der Abstand zwischen ihnen lasse sich bis ins Unendliche zerlegen, und Achill müsse immer erst dahin kommen, wo die Schildkröte eben gewesen sei. Aber wird einmal Bewegung von verschiedener Geschwindigkeit gedacht, so ist damit schon eingestanden, dass dieselben Räume in verschiedener Zeit durchlaufen werden. Auch überschreitet die Summe einer konvergierenden geometrischen Reihe, wie sie durch die Bewegungen der Schildkröte dargestellt wird, nie einen bestimmten endlichen Wert.

Adam Kadmon (hebr.) S. 13
heißt bei den Kabbalisten der Urmensch, der himmlische Adam, das Vorbild der Menschheit und der irdischen Welt, der eingeborene Sohn Gottes und der Inbegriff der Ideen, nach gnostischer Lehre ist es der fast göttliche Äon, nach welchem Adam erst geschaffen wurde.
Siehe Kabbâla.

Adept (franz. adepte = lat. adeptus = wer etwas erlangt hat) S. 13
heißt ursprünglich ein Eingeweihter, welcher den Stein der Weisen, das höchste geheimnisvolle Ziel der Alchimie, gefunden hat.

Paracelsus (1493-1541) und andere Schwärmer nannten sich so.

Im Allgemeinen heißt jetzt so jeder, der in eine Wissenschaft oder Kunst eingedrungen ist.

Affekt (lat. affectus = Gemütszustand, gr. pathos) S. 23ff.
heißt eine vorübergehende, zusammenhängende, stärkere Gemütsbewegung, welche durch äußere Ursachen oder psychische Vorgänge veranlasst wird und unseren geistigen und leiblichen Zustand stark beeinflusst.

Der Affekt hat eine bestimmte Entwicklung, in welcher Anfangsgefühl, Vorstellungsverlauf und Endgefühl unterschieden werden können. Bewusstseinsstärke, Willen, Blutumlauf, Atmung, Absonderung der Drüsen, Muskeltätigkeit und Gliederbewegungen werden durch den Affekt entweder gefördert oder gehemmt.

Im Affekt gerät der Mensch, wie man sagt, »außer sich«. Die Wucht, mit der die Affekte auftreten, und die Art, wie sie verlaufen, richtet sich einerseits nach der Konstitution und dem Temperament, nach der Erziehung und dem Bildungsstandpunkt des Menschen, andrerseits nach dem äußeren Anlass.

Kant (1724-1804) definiert den Affekt als das Gefühl einer Lust oder Unlust im gegenwärtigen Zustande, welche im Subjekt die Überlegung (die Vernunftvorstellung, ob man sich ihm überlassen oder weigern solle) nicht aufkommen lässt, (Anthrop. § 70) oder als Überraschung durch Empfindung, wodurch die Fassung des Gemüts (animus sui compos) aufgehoben wird. (Anthrop. § 71).

Man kann die Affekte mit ihm einteilen in sthenische (wackere), welche unser Lebensgefühl fördern, und asthenische (schmelzende), die es hemmen (Anthrop. § 73), oder mit Nahlowsky in aktive und passive oder mit Drobisch in Affekte der Überfüllung und Entleerung.

Zu jenen gehören z. B. Zorn, Freude, Begeisterung; zu diesen Scham, Furcht, Verzweiflung. Jene sind dem Rausch, diese der Ohnmacht vergleichbar.
Möglich ist auch eine Einteilung der Affekte in allgemeine und besondere.

Jene bestehen in einem gesteigerten Gefühl der Lust und Unlust, ohne dass sie eine besondere Eigenart zeigen. Diese dagegen sind

1) Affekte der Erwartung: so Ungeduld, Hoffnung, Verzweiflung, Furcht, Schreck, Überraschung. Sie gründen sich
2) auf ästhetisches Wohlgefallen resp. Missfallen: so Bewunderung, Schwärmerei, Entzücken und ihr Gegenteil. Sie sind
3) intellektuelle Affekte: so Verlegenheit, Verblüffung, Staunen, Begeisterung. Es gibt
4) moralisch-religiöse Affekte: so Entrüstung, Rührung, Scham, Reue, Verzückung.
5) Aus dem Selbstgefühl entspringen: Mut, Übermut, Zorn, Kleinmut, Niedergeschlagenheit,
6) aus der Antipathie: Neid, Schadenfreude, Groll und Ingrimm.

Wundt (geb. 1832) definiert den Affekt als eine zeitliche Folge von Gefühlen, die sich zu einem zusammenhängenden Verlaufe verbindet und sich gegenüber den vorausgegangenen und nachfolgenden Vorgängen als ein eigenartiges Ganzes absondert, das im allgemeinen zugleich intensivere Wirkungen auf das Subjekt ausübt, als ein einzelnes Gefühl; er scheidet die Affekte nach der Qualität in Affekte der Lust und Unlust, nach der Intensität in schwache und starke, nach der Verlaufsform in plötzliche, allmählich ansteigende und intermittierende. (Wundt, Grundriß d. Psychologie 1905, § 13.)

Die Befreiung von Affekten kann einerseits dadurch geschehen, dass man die Anlässe dazu wirklich oder in der Vorstellung des Menschen beseitigt, oder anderseits dadurch, dass der Mensch sich selbst zwingt und überwindet. Ist z. B. jemand in Zorn, so pflegt der Affekt sich zu lösen, wenn man ihm den Gegenstand, der ihn dazu reizt, aus den Augen oder aus dem Sinn schafft und indem man ihn mit anderen Vorstellungen lebhaft beschäftigt. Die Befreiung von den Affekten durch Selbstüberwindung ist die ethische Grundforderung Spinozas.

Die Bestimmung des Begriffs der Affekte hat vielfach geschwankt. Bald sind die Affekte enger nur als Gemütsbewegungen gefasst worden, bald sind sie weiter auch als Willensvorgänge gedacht, bald sind sie als vorübergehende Zustände, bald auch als dauernde Zustände definiert und dann mit den Leidenschaften vermischt worden. Vielfach greift die Erörterung über die Affekte in die Ethik ein.

Die Kyrenaiker (im 4. Jhrh. v. Chr.) unterschieden zwei Affekte (pathê), nämlich ponos und hêdonê, Unlust und Lust, und sahen in jener eine reißende, in dieser eine sanfte Bewegung (Kyrênaikoi - dyo pathê hyphistanto, ponon kai hêdonên; tên men leian kinêsin, tên hêdonên; ton de ponon tracheian kinêsin Diog. Laert II, 8 § 86.)

Die Lust ist nach Aristippos' (um 435-355) Lehre das Ziel des Lebens.

Aristoteles (384-322) definiert die Affekte als seelische Vorgänge, die mit Lust oder Unlust verbunden sind (legô de pathê - hois hepetai hêdonê ê lypê. Eth. Nicom. II 4 p. 1105b 21-23). Er zählt folgende Affekte auf: epithymia (Begierde), orgê (Zorn), phobos (Furcht), thrasos (Mut), phthonos (Neid), chara (Freude), philia (Freundschaft), misos (Hass), pothos (Sehnsucht), zêlos (Eifer), eleos (Mitleid). Er ist sich aber auch bewusst, dass diese Seelenvorgänge mit körperlichen verbunden sind (eoike de kai ta tês psychês pathê panta einai meta sômatos) und führt als Beispiele solcher seelisch-körperlichen Vorgänge thymos (Erregung), praotês (Sanftmut), phobos (Furcht), eleos (Mitleid), thrasos (Mut), to philein (Liebe), to misein (Hass) an (De anim. Ip. 403 a 16-18).

Die Stoiker sahen von Zenon (350-258) ab in den Affekten vernunftlose und naturwidrige Gemütsbewegungen oder das Maß überschreitende Triebe. ('Esti de auto to pathos, kata Zênôna, hê alogos kai para physin psychês kinêsis ê hormê pleonazousa Diog. Laert. VII, 63 § 110). Sie entspringen aus Fehlern des Urteils, aus falschen Meinungen über gegenwärtige oder zukünftige Güter und Übel. Aus der falschen Meinung über gegenwärtige Güter entspringt die Lust (hêdonê), über zukünftige die Begierde (epithymia); aus der falschen Meinung über gegenwärtige Übel entspringt die Bekümmernis (lypê),über zukünftige
die Furcht (phobos) tou pathous - prôta - einai - tessara, epithymian, phobon, lypên, hêdonên. epithymian men oun kai phobon proêgeisthai, tên men pros to phainomenon agathon, tên de pros to phainomenon kakon. epigignesthai de toutois hêdonên kai lypên, hêdonên men hotan tynchanômen hôn epithymoumen ê ekphygômen, ha ephoboumetha, lypên de hotan apotynchanômen hôn epithymoumen ê peripesômen, hois ephoboumetha. (Stobaios Eclog. II, 166-168). Die Tugend wird nur erlangt durch Überwindung der Affekte.

Von den neueren Philosophen versteht Descartes (1596-1650) unter den Affekten (passiones) Vorstellungen oder Empfindungen oder Erregtheiten der Seele, die man nur auf sie selbst bezieht und die durch gewisse Bewegungen der Lebensgeister bewirkt, unterhalten und verstärkt werden (Pass. anim. I, 27).
Er unterscheidet sechs Grundaffekte: Bewunderung, Liebe, Hass, Verlangen, Freude, Traurigkeit. –

Spinoza
(1632-1677) nimmt als Grundaffekte nur die drei: Verlangen, Freude, Traurigkeit an und gründet auf die Lehre von den Affekten seine Ethik. Er versteht unter den Affekten Zustände des Körpers, durch welche die Fähigkeit desselben zu handeln vermehrt oder vermindert, gefördert oder eingeschränkt wird, und zugleich die Ideen dieser Zustände (corporis affectiones quibus ipsius corporis agendi potentia augetur vel minuitur, iuvatur vel coërcetur, et simul harum affectionum ideas Eth. III, 3). Der den Affekten unterworfene Mensch ist unfrei. Der über die Affekte siegende Mensch ist frei. Diese Befreiung erfolgt durch die wahre Erkenntnis der Affekte, die in die intellektuelle Gottesliebe ausmündet (Eth. III - V).

Kants
und Wundts Einteilung der Affekte ist bereits berührt.
Vgl. Lotze, Medizinische Psychologie, S. 441f., Waitz, Psychologie § 44, Feuchtersleben, Diätetik der Seele VI - VIII, Wundt, Grundz. d. phys. Psych. II, 404 ff. Bain, the emotions and the will 1859, Ribot, psychologie des sentiments 1896. Essai sur les passions Paris 1907.

Ähnlichkeit S. 14f.
heißt im Allgemeinen die Übereinstimmung der Dinge in mehreren, Gleichheit die in allen Merkmalen. –

In der Geometrie bezeichnet Ähnlichkeit die Übereinstimmung in der Gestalt, Gleichheit die Übereinstimmung in der Größe, Kongruenz die vollkommene Übereinstimmung.

Das moderne mathematische Zeichen (~) für ähnlich hat Leibniz (1646-1716) aus einem liegenden s (= similis) gebildet. Vgl. Leibniz, Characteristica geometricaed. Gerhardt, 3. Folge, Bd. V, S. 153: Similitudinem ita notabimus ~. –

Die Beziehung des Ähnlichen spielt im Geistesleben des Menschen eine wichtige Rolle. Es ist z. B. Sache des Witzes und Scharfsinns,
Ähnlichkeiten zwischen den verschiedensten Dingen instinktiv herauszufinden. Auf leicht fassbaren Ähnlichkeiten beruht auch der bildliche Ausdruck des Dichters. Vergleicht man scharf denkend die Dinge, um aus ihrer Ähnlichkeit etwas zu folgern, so zieht man einen analogischen Schluss (s. Analogie). Mit solchen Schlüssen arbeitet besonders die Induktion innerhalb der Naturwissenschaft. –

Die Tatsache, dass ähnliche Vorstellungen einander hervorrufen, erklärt uns einen Teil des Seelenlebens und begründet das Hauptgesetz der Ideenassoziation. –

Dass Ähnliches nur durch Ähnliches erkannt werde, ward von Pythagoras, Empedokles und Demokritos behauptet. –

Platon (427-347) und andere forderten als höchstes Moralprinzip die Ähnlichkeit mit Gott.

Akt (lat. actus) S. 12
heißt Handlung, Tätigkeit, z. B. Willensakt.

Aktion (lat. actio) S. 12
heißt die Tätigkeit im Gegensatz zum Leiden (Passion), oder die Wirkung im Gegensatz zur Reaktion (Gegenwirkung).

Aktivität (franz. activité) S. 12f.
heißt die Fähigkeit zu wirken oder das tätige Verhalten, wogegen Passivität die Unfähigkeit zu wirken oder das untätige Verhalten, die bloße Aufnahmefähigkeit bedeutet. Vollkommene Aktivität ist den Dingen ebenso wenig eigen als vollständige Passivität, da alle Dinge in Wechselwirkung stehen und Aktion und Reaktion sich entspricht.

Die Ansicht des Aristoteles (384-322 v. Chr.) und der Scholastiker war aber, dass Gott pures actus, reine Tätigkeit, sei.

Aktualität (lat.) S. 13
heißt die Wirklichkeit, insofern nur das wirklich existiert, was sich betätigt; Gegensatz dazu ist die Potentialität, d. h. die Möglichkeit.

Auch versteht man unter Aktualität die augenblickliche Bedeutsamkeit.

Unter Aktualitätslehre versteht man diejenige philosophische Lehre, die das Wirkliche nicht im Substantiellen, sondern nur im Tätigsein, im Wirken sucht. Der Hauptanhänger dieser Weltanschauung, die schon von Herakleitos 500 v. Chr. vertreten worden ist, ist gegenwärtig auf psychologischem Gebiete Wundt (geb. 1832).

Akzidenz (lat. accidens) S. 10f.
heißt das nicht Wesentliche (das nicht Essentielle), das Wechselnde, das Zufällige. –

Man versteht unter Akzidenzen

1. die Eigenschaften im Gegensatz zur Substanz (so Aristoteles, Kant, Fichte u. a.); Aristoteles (Analyt. post. I 21p. 83 a, 24 ff.) unterscheidet von der
Kategorie der Substanz alle übrigen Kategorien und fasst sie unter dem Namen ta symbebêkota (Accidentia) zusammen.

Kants
erste Analogie der Erfahrung besagt demgemäß: »Bei allen Veränderungen in der Welt bleibt die Substanz, und nur die Akzidenzen wechseln« (Kr. d. r. Vernunft, S. 184).

2. die nicht wesentlichen,
nicht notwendigen Eigenschaften einer Substanz im Gegensatz zu den wesentlichen (essentiellen), einer Substanz dauernd anhaftenden Merkmalen (so auch bei Aristoteles, Herbart u. a.). Aristot. Met. 4. 30 p. 1025 a 14 Symbebêkos legetai, ho hyparchei men tini kai alêthes eipein ou mentoi out' ex anankês out' epi to poly, Akzidenz heißt, was einem Gegenstande zukommt und was man von ihm aussagen kann, aber was ihm nicht notwendig und nicht meistenteils zukommt.

Akosmismus (aus dem Gr. gebildet), S. 30
Weltlosigkeit, Leugnung der Welt, kann man sowohl den Pantheismus nennen, wenn er das All ganz in Gott aufgehen lässt (Eleaten, Spinoza), während er im umgekehrten Falle zum Atheismus wird, als auch den absoluten Idealismus, der die Realität der Außenwelt leugnet (Fichte), als auch endlich den Spiritualismus, der alles körperliche als Produkt des Geistes ansieht (Berkeley).

Alexandriner S. 30
oder jüdisch-griechische Philosophen heißen diejenigen Philosophen, welche in Alexandria vom zweiten Jahrh. v. Chr. ab jüdische Theologie und griechische Philosophie miteinander verknüpften.

Zu ihnen gehören Aristobulos um 160 v. Chr., Philon Judaeus um 20 v. Chr. bis 45 n. Chr.

Man wirft ihnen Synkretismus vor.

Algorithmus (arab. = Rechenbuch) S.31
ist zunächst der Personenname des Arabers Muhammed Ibn Musa Alchwarizoni, dessen Rechenbuch (Anf. des IX. Jahrh.) im Westen durch Übersetzungen verbreitet wurde. Er nahm in den lateinischen Übersetzungen des Buches die Form Algorithmi an. Später verstand man unter Algorithmus ein Rechenbuch oder die Rechenkunst. –

Das Rechenbuch des Alchwarizoni vermittelte dem Abendland die Kenntnis der Null und des indisch-arabischen Rechnens. Es bildete sich daher im 12ten Jahrh. eine Schule der Algorithmiker, die den Sieg über die von Papst Gerbert (Sylvester II., 940-1003) herstammende Schule der Abakisten (von abacus = Rechenbrett) davontrug. –

Unter logischem Algorithmus versteht man jetzt die in der Gegenwart eifrig betriebenen Versuche, die logischen Operationen durch ein besonderes Zeichensystem und Rechnungsverfahren zu ersetzen. Vertreter dieser Bestrebungen sind in Deutschland vor allem Schroeder, in England Mc-Coll, in Amerika Peirce, in Italien Peano u. a. Vgl. Reinaud, Mémoire géographique etc.sur l'Inde. Paris 1849. Tropfke, Gesch. d. Elementarmathematik. Leipzig 1902/3. Teil I S. 13 u. 14.

All oder Universum (lat.)
ist der Inbegriff aller Dinge.

Im Griechischen heißt All: pan (pan), daher nennen wir die Auffassung, welche das All-Eine (hen kai pan) als Gott setzt, Pantheismus.

Aristoteles Metaph. IV, 26 1024 a 1-3 nennt All (pan) ein Quantum mit einem Anfang, einer Mitte und einem Ende, bei dem die Stellung der Teile keinen Unterschied ausmacht, dagegen ganz (holon) ein solches Quantum, bei dem die Stellung der Teile einen Unterschied ausmacht (tou posou echontos archên kai meson eschaton, hosôn men mê poiei hê thesis diaphoran, pan legetai, hosôn de poiei, holon).
Siehe auch bei Eisler

Allegorie (gr. allêgoria Andersreden, bildliche Redeweise) S. 32
ist im engeren Sinne die sprachliche Darstellung eines Gegenstandes oder Vorgangs durch einen sinnfälligen anderen, im weiteren Sinne überhaupt ein Bild, welches sich selber zeigt, aber auch zugleich ein anderes Sinnfälliges oder Gedankenhaftes darstellt.

Die nicht nachahmenden Künste, Musik und Architektur, sind keiner Allegorie fähig, wohl aber die nachahmenden, die Bildhauerkunst, die Malerei und vor allem die Poesie. Der poetische allegorische Ausdruck heißt auch bildliche Redeweise, Metapher.

Die Poesie verwendet zu ihrem Ausdruck vergleichende anthropomorphe und personifizierende Allegorien;

die vergleichende Allegorie vertauscht ähnliche Gegenstände derselben Art,

die anthropomorphe verkörpert Geistiges,

die personifizierende stellt Körperliches persönlich dar.

Allegorische Dichtungsarten sind die Fabel und die Parabel.


allegorische Auslegung S. 32
ist die Methode, die Bibel so auszulegen, dass den der religiösen Auffassung einer späteren Zeit, als die Entstehungszeit der biblischen Schrift ist, widersprechenden Stellen ein anderer Sinn untergelegt wird; dabei wird aber natürlich die grammatisch-historische Methode verletzt. Aus übertriebener Ehrfurcht vor dem Buchstaben und dem historisch Gegebenen und aus Willkür entspringend, verfällt die allegorische Auslegung in Willkür und Gewaltsamkeit.

Alleinheit Siehe bei Eisler

Alleinheitslehre S. 32
Siehe Pantheismus, Monismus.

Allgegenwart (omnipraesentia) S. 32 Siehe auch bei Eisler und den Bonus-Themen
bezeichnet in der christlichen Dogmatik diejenige göttliche Eigenschaft, dass Gott an jedem Orte zugleich ist. Sie wird zu den operativen oder transeunten
[über etwas hinaus, in einen anderen Bereich übergehenden] Eigenschaften Gottes gerechnet, die das Bestehen der Welt voraussetzen, und wird bald zu der Allmacht, bald zu der Allwissenheit in Beziehung gesetzt.

Nach Schleiermacher ist Gott durch seine Allgegenwart die alles Räumliche und den Raum selbst bedingende Ursächlichkeit. Vergleiche Allmacht.


allgemein (universal oder generell) S. 32f.
heißt dasjenige, welches einer Gesamtheit von Gegenständen in gleicher Weise zukommt; das Allgemeine ist also je nach dem Umfang der Gesamtheit das der Art oder das der Gattung Angehörige. Sein Gegensatz ist das Besondere und in letzter Linie das Einzelne.

Der Allgemeinbegriff (Klassenbegriff) fasst die Merkmale zusammen, welche einer Gesamtheit von Gegenständen zukommen, z. B. Fisch. Sein Gegensatz ist der Sonderbegriff der Einzelbegriff, der die Merkmale des Individuums enthält, z. B. der Brocken, der Kohinor, Sokrates.

Die Allgemeinheit bildet eine Stufenfolge der Begriffe, in der immer der eine Begriff allgemeiner ist als der andere. Weil dem weniger allgemeinen Begriff gewisse Merkmale eigentümlich sind, die der mehr allgemeine Begriff nicht enthält, kann man weder vom Einzelnen noch vom Besonderen aufs Allgemeine schließen, sondern nur umgekehrt. Was von Sokrates gilt, gilt keineswegs von jedem Athener. Aber was von allen Athenern gilt, gilt auch von Sokrates.

Platon (427-347) und Aristoteles (384-322) schrieben dem Allgemeinen einen höheren Wert zu als dem Besonderen und Einzelnen; aber Platon lieh dem Allgemeinen gesonderte Existenz, Aristoteles suchte das Allgemeine im Einzelnen.


Allgenugsamkeit (Aseïtät) S. 33
bezeichnet in der christlichen Dogmatik Gottes völlige Unabhängigkeit von der Welt; Gott ist nur von sich (a se) abhängig.

Allheit (Totalität) S. 33 Siehe auch bei Eisler
heißt eine Vielheit von Gegenständen, sofern sie als Einheit gedacht wird und neben ihr gleichartige Gegenstände nicht vorhanden sind, z. B. Volk, Menschheit, Welt.

Kant (1724-1804) erklärt: Allheit ist »nichts anderes als die Vielheit als Einheit betrachtet«
(Kr. d. r. V., II. Aufl., S. 111). Diese Erklärung bedarf des obigen einschränkenden Zusatzes.


Allmacht (omnipotentia) S. 33 Siehe auch bei Eisler und den Bonus-Themen
bedeutet in der christlichen Dogmatik das unbeschränkte Können Gottes.

Nach Schleiermacher (1768-1834) fasst die Allmacht Gottes sich in den Sätzen zusammen:

1. Alles was ist und geschieht, kommt von Gott;

2. Alles was in Gott ist, wird verwirklicht.


Gott ist also nach Umfang und Intensität absolute allwirksame Ursächlichkeit.


Allsinn
S.33f.
nannte die Identitätsphilosophie Schellings (1775-1854) die Einheit von innerem und äußerem Sinne; der Allsinn sollte, über die Formen der Zeit und des Raumes hinausgerückt, eine unmittelbare Erkenntnis des allgemeinen Lebens der Dinge gewähren. Er sollte zwar eines besonderen Organs entbehren, aber doch als Komplement der Vernunft, Verstand und Anschauung in sich vereinigen, weswegen er auch »anschauender Verstand« genannt wurde.
G. M. Klein, Anschauungs- und Denklehre. Bamberg 1824. § 77.

Schon bei Kant kommt die Idee eines intuitiven Verstandes vor, aber nur im Gegensatz zum menschlichen und nur problematisch gedacht.


Allweisheit S. 34 Siehe auch bei Eisler
heißt in der christlichen Dogmatik die vollkommene Verbindung des Wissens und Wollens in Gott.

Schleiermacher (1768-1834) bestimmt sie als Vollkommenheit der Liebe.


Allwissenheit
(lat. omniscientia) S. 34 Siehe auch bei Eisler und den Bonus-Themen
ist in der christlichen Dogmatik eine Eigenschaft Gottes, die Schleiermacher (1768-1834) als die schlechthinige Geistigkeit der Allmacht bestimmt.


Altruismus (nlt. v. alter = der andere, vivre pour autrui) S. 34f. Siehe auch bei Eisler
nennt A. Comte (1798-1857) die aus der Liebe zum Nächsten hervorgehende Denk- und Handlungsweise.

Der Altruismus ist der Gegensatz zum Egoismus. Comte sieht in ihm die Moral der Zukunft, die als einziges sittliches Motiv des Handelns das Wohl des anderen anerkennen wird.

Seit 1889 besteht in Nantes eine Altruisten-Gesellschaft.

Auch H. Spencer (1820-1904) vertritt diesen Standpunkt, den übrigens schon die englischen Moralisten des 18. Jahrhunderts eingenommen haben. Ein anderer
Name für dieselbe Richtung ist Tuismus. Vergleiche Pluralismus.


Amnesie (aus dem Gr. geb.) S. 35
heißt die Nichterinnerung, Gedächtnisschwäche, während Amnestie (gr. amnêstia) das absichtliche Vergessen oder Verzeihen, die Straferlassung, ist.

Analogie (gr. analogia) S. 36 Siehe auch bei Eisler
heißt Ähnlichkeit, Übereinstimmung in den Verhältnissen. Der Gegensatz ist Anomalie d. i. Regellosigkeit. Im Altertum ward, seitdem die grammatische Wissenschaft entstanden war, heftig darüber gestritten, ob Analogie in den Sprachbildungen zu finden sei, oder ob dieselben nur Unregelmäßigkeiten zeigen.

Für die Analogie trat namentlich Aristarch von Samothrake (um 170 v. Chr.), für die Anomalie die ganze Schar der Stoiker und vor allem Krates von Mallos (2. Jahrh. v. Chr.) ein.

Analogieschluss (lat. ratiocinatio per analogiam oder argumentatio analogica) S. 36f. Siehe auch bei Eisler
heißt ein Schluss, der aus der Ähnlichkeit zweier Dinge in dieser und jener Hinsicht auf ihre Ähnlichkeit überhaupt schließt; man schließt dabei: Dinge, die in mehreren Stücken übereinstimmen (analog sind), werden auch in den anderen und so auch in allen übereinstimmen (analog sein).

So schloss Kepler (1571-1630) aus der elliptischen Bahn des Mars, daß alle ihm ähnlichen Planeten ebensolche haben.

Die Form des analogischen Schlusses ist:

A ist = a, b, c... n
B ist = A in a und b
---------------------------
B ist = A auch in c, d ... n.


Es leuchtet ein, dass die Analogieschlüsse ziemlich unsicher sind, besonders wenn die analogen Merkmale unwesentlich sind. Vgl. Induktion.

Analogien der Erfahrung S. 87
heißen bei Kant (1724 bis 1804) die Grundsätze des Verstandes, welche aussprechen, wie aus Wahrnehmungen Einheit der Erfahrung entspringt. Der allgemeine Grundsatz derselben ist: Alle Erscheinungen stehen ihrem Dasein nach a priori unter Regeln der Bestimmung ihres Verhältnisses untereinander in einer Zeit. Da Beharrlichkeit, Folge und Zugleichsein die drei Modi der Zeit sind, so zerlegt sich der allgemeine Satz in folgende drei:

1. Alle Erscheinungen enthalten das Beharrliche (Substanz) als den Gegenstand selbst und das Wandelbare als dessen bloße Bestimmung, d. i. eine Art, wie der Gegenstand existiert;

2. Alles was geschieht (anhebt zu sein), setzt etwas voraus, worauf es nach einer Regel folgt;

3. Alle Substanzen, sofern sie zugleich sind, stehen in durchgängiger Gemeinschaft (d. i. Wechselwirkung untereinander). –

Mit diesen Analogien glaubte Kant den Humeschen Zweifel (vgl. Kausalität) überwunden zu haben. Er hat aber kaum mehr nachgewiesen, als dass diese Sätze ideale Forderungen der wissenschaftlichen Forschung sind (Vgl. E. Laas, Kants Analog, d. Erf. Berlin 1876).

Analogismus (gr. analogiomos) S. 87
heißt Schluss, Beweis aus Analogie.


Analyse (gr. analysis), eig. Auflösung, S. 37ff.
heißt im Gegensatz zur Synthese die Zerlegung eines Begriffes in seine Merkmale, eines Ganzen in seine Teile. Demgemäß heißt, eine Definition eine analytische Erklärung. –

Ein analytisches Urteil ist ein solches, in dem das Prädikat aus dem Begriffe des Subjekts unmittelbar hervorgeht, z. B. ein gleichseitiges Dreieck hat drei gleiche Seiten.

Synthetische Urteile dagegen vermitteln die Verknüpfung von Subjekt und Prädikat erst durch ein anderes Urteil, z. B. ein gleichseitiges Dreieck hat drei gleiche Winkel.

Diesen Unterschied hat zuerst der Megariker Stilpon (380-300 v. Chr.), dann David Hume (1711-1776) berührt, endlich besonders Kant (1724-1804) hervorgehoben, der die analytischen Urteile auf den Satz der Identität zurückführte, für die synthetischen aber das Prinzip in der Möglichkeit der Erfahrung fand. Vgl. z. B. Prolegomona z. e. jeden künftigen Metaphysik. Riga 1783. S.24 ff. »Allein Urteile mögen nun einen Ursprung haben, welchen sie wollen, - so gibt es doch einen Unterschied derselben, dem Inhalte nach, vermöge dessen sie entweder bloß erläuternd sind und zum Inhalte der Erkenntnis nichts hinzutun, oder erweiternd und die gegebene Erkenntnis vergrößern; die ersten werden analytische, die zweiten synthetische Urteile genannt werden können.« »Analytische Urteile sagen im Prädikate nichts, als das, was im Begriffe des Subjekts schon wirklich, obgleich nicht so klar und mit gleichem Bewusstsein gedacht war«, z. B. alle Körper sind ausgedehnt, »Dagegen enthält der Satz: einige Körper sind schwer, etwas im Prädikate was in dem allgemeinen Begriffe vom Körper nicht wirklich gedacht wird, er vergrößert also meine Erkenntnis.« -

Aber der Unterschied der analytischen und synthetischen Urteile ist nur logisch und erkenntnistheoretisch ein feststehender, psychologisch dagegen ein schwankender; denn was für uns heute ein synthetisches Urteil ist, ist morgen ein analytisches, und was für den Laien ein synthetisches, ist für den Kenner einer Sache ein analytisches Urteil. –

Die analytische Methode geht vom Besonderen zum Allgemeinen, von dem Bedingten zu den Prinzipien, von denen das Gegebene abhängt (regressus a principiatis ad principia), während die synthetische vom Allgemeinen und von den Prinzipien ausgeht. Jene heißt auch die regressive, heuristische, diese die progressive, didaktische. Den Regress vom Bedingten zur Bedingung nennt Kant qualitative Analysis, quantitative den Regress vom Ganzen auf die Teile.
Vgl. Methode.

Analytik (von gr. analytikos) S. 38f.
heißt bei Aristoteles (384 bis 322) der elementare Teil der Logik, der sich mit den Formen des erkennenden Denkens, mit Begriffen, Urteilen und Schlüssen beschäftigt. Er handelt vom reinen Denken, in dem die Gedanken nur aufeinander, nicht wie in der Metaphysik auf Außendinge bezogen werden. –

Kant (1724-1804) nennt transzendentale Analytik die Zergliederung unserer gesamten Erkenntnisse zu dem Zwecke, die Elemente der reinen Verstandeserkenntnis aufzusuchen. (Kr. d. r. V. S. 64-292.). Er scheidet sie in die Analytik der Begriffe, welche die Begriffe a priori aufsucht und ihre Möglichkeit erforscht (siehe Kategorien) und in die Analytik der Grundsätze, welche ein Kanon für die Urteilskraft sein soll, jene Verstandesbegriffe auf
Erscheinungen anzuwenden.

Anamnese (gr. anamnêsis) S.39
heißt Wiedererinnerung. Die Anamnese spielt in der Erkenntnislehre Platons (427-347) eine besondere Rolle. Die Erkenntnis der Wahrheit erfolgt nach seiner Auffassung durch Wiedererinnerung an ein früheres Leben. Die Seele erinnert sich beim Denken an das, was sie in einem früheren Dasein gewusst hat.
Vergleiche angeboren.

angeboren (lat. innatus) S. 39f.
heißt im Gegensatze zu erworben, angelernt, alles, was der Mensch von Geburt an besitzt. Dies sind zunächst gewisse Triebe und Fähigkeiten. Die Philosophie hat aber auch vielfach bestimmte Ideen und Grundsätze für angeboren angesehen.

Vertreter der Lehre von den angeborenen Ideen sind z. B. Platon, Descartes, Malebranche, Spinoza.

Bekämpft hat die Lehre von den angeborenen Ideen, die man Nativismus nennt, vor allem Locke im I. Buche seines Essay concerning Human Understanding (1689).

Modifiziert erscheint die Lehre von den angeborenen Ideen schon bei Aristoteles (384-322), der die allgemeinen Grundsätze und Begriffe nur dem Keime nach als in der Vernunft vorhanden annimmt, und bei Leibniz (1646-1716), der aus fertigen angeborenen Ideen vielmehr Anlagen die »virtuellement« gegeben sind, macht.

Bei Kant (1724-1804) erscheint die Lehre von den angeborenen Ideen umgewandelt in die Lehre vom a priori. A priori heißt dasjenige, was aus reiner Vernunft und nicht aus der Erfahrung stammt, keineswegs aber dasjenige, was zeitlich vor der Erfahrung vorhanden ist. Ein Nativist ist also Kant, wie die Engländer vielfach fälschlich annehmen, nicht gewesen. –

Angeborene Vorstellungen, Ideen, Grundsätze existieren in Wahrheit nicht; der ganze Vorrat unseres Bewusstseinsinhaltes entsteht in der Erfahrung: aber die Anlagen zu der Bewusstseinstätigkeit sind aus der Tätigkeit der vorausgegangenen Generationen entstanden und gehen durch Vererbung auf uns über. –

Angeborene Rechte sind solche, die der Mensch mit seiner Geburt erhalten hat; dies sind teils natürliche (die sog. Menschenrechte), dass er z. B. lebe, frei sei usw., teils konventionelle, d. h. durch Übereinkunft ihm gegebene, z. B. dass das Kind seinen Vater beerbe u. dgl.

Anschauung
(Intuition) oder Wahrnehmung S. 43f.
bedeutet die unmittelbare Bewusstseinserfassung eines Gegebenen zunächst durch den Gesichtssinn, dann, allgemeiner, überhaupt durch die Sinne.

Zum Zustandekommen einer Anschauung oder Wahrnehmung gehört

1. dass ein wirkliches Objekt vorhanden ist,
2. dass dieses einen Reiz auf unsere Sinnesorgane ausübt,
3. dass aus diesem Reiz eine
Empfindung erwächst,
4. dass die Empfindung in bestimmter Form (Raum und Zeit) zum Bewusstsein kommt.

Die Anschauung ist stets etwas Einzelnes, während Vorstellungen und Begriffe, aus der Erneuerung und Verbindung früherer Anschauungen hervorgegangen, stets ein Allgemeines sind. Hierdurch bestimmt sich der Wert der Anschauung für die Erkenntnis.

Anschauungen liefern uns den stofflichen Inhalt unseres Wissens, geordnet in den Formen des Raumes und der Zeit; aber zum Glied unserer Erkenntnis werden sie erst, indem aus ihnen allgemeine Vorstellungen und begriffliche Formen entwickelt werden.

Das Wissen selbst besteht nicht aus Anschauungen oder Wahrnehmungen, sondern aus dem daraus gewonnenen Allgemeinen.

Kant hat dies Verhältnis durch die zwei Sätze: »Gedanken ohne Inhalt sind leer« und »Anschauungen ohne Begriffe sind blind« ausgedrückt (Kr. d. r. V. S. 51).

Die äußere Anschauung umfasst die objektiven Dinge (im Raume und in der Zeit),

die innere die subjektiven Vorgänge (in der Zeit);

jene fällt unter das Gesetz der Gleichzeitigkeit, diese unter das der Aufeinanderfolge.

Kant
(1724-1804) unterscheidet außerdem die Anschauung a priori und a posteriori oder die reine und die empirische. Jene bezieht sich auf die reinen Raum- und Zeitformen, wie sie uns in den mathematischen Größen vorliegen, diese auf die in Raum und Zeit wahrnehmbaren, durch Empfindung gegebenen Erfahrungsgegenstände. (Vgl. Raum und Zeit.)

Die spekulativen Philosophen Fichte, Schelling und Hegel reden noch von einer intellektuellen Anschauung.

Fichte (1762-1814) versteht darunter das unmittelbare produktive Bewusstsein des handelnden Ichs,

Schelling (1775-1854) den unbedingten Erkenntnisakt, in welchem Subjektives und Objektives zusammenfällt, das Wissen vom Absoluten,

Hegel (1770-1831) das durch notwendige Gedankenbewegung erreichbare logische Wissen.

Schelling streift damit jenes unmittelbare Anschauen Gottes, von welchem die Mystiker reden.

Neuere Denker, wie Herbart (1776-1841), Beneke (1798-1854), H. Lotze (1817 bis 1881) u. a. erkennen nur die empirische Anschauung als Grundlage und Ausgangspunkt aller Philosophie an. –

Künstlerische Anschauung
ist die Betrachtung eines Gegenstandes nach ästhetischen Gesetzen. Vergleiche Wahrnehmung.

an sich S. 45 Siehe auch bei Eisler
bildet den Gegensatz zu dem, was ein Ding mit Rücksicht auf ein anderes ist.

»Ding an sich« nennt daher Kant (1724-1804), indem er das andere als das menschliche Bewusstsein nimmt, einen von den menschlichen Erkenntnisformen unabhängigen Gegenstand, während er die Dinge, insofern sie durch die menschliche Erkenntnis in Raum und Zeit erfasst werden, Erscheinungen nennt.

Nach Kant erkennen wir die Dinge nicht, wie sie an sich sind, sondern nur, wie sie uns erscheinen.

Antagonismus (gr. von antagônizomai = wetteifern) S. 45
heißt der Widerstreit der Kräfte in der körperlichen wie der geistigen Welt; kein Ding verhält sich nur leidend, sondern jedes Ding reagiert stets (lex antagonismi) auf Einwirkungen.

Auf dem Antagonismus der Kräfte beruht alles Leben in unserem Leibe und Geiste, in Staat, Kirche und Wissenschaft.

Ausgesprochen ist diese Überzeugung zuerst von Herakleitos (um 500 v. Chr.), nach dem der Streit der Vater und Herr aller Dinge ist (Plutarch. de Isid. 48 Hêrakleitos – polemon onomazei patera kai basilea kai kyrion pantôn.).

Anthropologie (aus dem Gr. von anthrôpologos = von dem Menschen redend), S.46ff.
die Lehre vom Menschen, bestimmt das Wesen des Menschen nach Leib und Seele und verfolgt seine Entstehung, Entwicklung und Verbreitung über die Erde. Sie zerfällt je nach ihrem besonderen Gegenstande in die

1. somatische Anthropologie (Anatomie und Physiologie), welche den Leib und seine Funktionen,
2. biologische, welche die Lebensvorgänge,
3. psychische, welche die Seele des Menschen, und
4. sozialpolitische, welche das Verhältnis des Menschen zur Natur und zur Gesellschaft behandelt.

Die erste und zweite Wissenschaft ist eine naturwissenschaftliche Disziplin, die dritte eine philosophische, die vierte eine sprachwissenschaftliche und historisch-archäologische.

Die Anthropologie beruht also auf Naturwissenschaft, Philosophie, Sprachwissenschaft, Geschichte und Archäologie und ist für diese Wissenschaften, sowie für die Jurisprudenz und Theologie eine Mitarbeiterin.

Der Schöpfer der Anthropologie als Wissenschaft war Aristoteles (384-322);

aus der alexandrinischen Schule beschäftigten sich Herophilos (um 280 v. Chr.) und Erasistratos (um dieselbe Zeit) mit ihr.

Das Mittelalter kannte die anthropologische Forschung nicht; erst Arnoldus v. Villanova (1235-1312), der die erste öffentliche Sektion zweier weiblicher Leichen in Bologna vornahm, begann wieder das Studium der Anthropologie.

Die Naturphilosophen der Reformationszeit wie Paracelsus (1493-1541) und van Helmont (1577-1644) waren meist Theosophen und hatten nur geringes anthropologisches Interesse;

doch wies um dieselbe Zeit Bacon v. Verulam (1561-1626) auf die Erfahrung als das beste Hilfsmittel der Forschung hin.

Dieses Prinzip wandte dann J. Locke (1632-1704) und seine Schule einseitig an, so dass der Empirismus bald in Sensualismus und Materialismus ausartete.

Ihm traten die Idealisten Cartesius (1596-1650), Spinoza (1632-1677), Leibniz (1646-1716) und Wolf (1679-1754) gegenüber. Alle diese Philosophen förderten aber die psychische Anthropologie.

Durch Harvey (1578-1658), welcher den Blutumlauf (1619) entdeckte, wurde die neuere physiologische Richtung begründet, der auch A. v. Haller (1708-1777) angehörte, während der Vitalismus, d. h. die Annahme einer besonderen Lebenskraft, in Frankreich besonders Anklang fand. Berühmte exakte Forscher auf dem Gebiete der Anthropologie waren dann in Deutschland seit der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts Peter Camper, Sömmering, Blumenbach, Burdach, Joh. Müller und Virchow.

Die erste systematische Einteilung des Menschengeschlechts in (3) Rassen machte Cuvier († 1832), während Ch. Bell († 1842) die moderne Nervenphysiologie begründete.

Kants »Anthropologie in pragmatischer Hinsicht 1798« gab manche Anregung.

An Schellings Auffassung, dass der Mensch ein Glied am Organismus Gottes sei, knüpfte der Mesmerismus an, der erst schwand, als die neueren Psychologen: Herbart, Beneke, Lotze, Waitz, Brentano, Fechner, Wundt u. a. die Psychologie naturwissenschaftlich und vergleichend bearbeiteten.

Die vergleichende Methode der »Völkerpsychologie«, wie Lazarus und Steinthal sie nannten, ward dann auf Religion, Sittlichkeit und Sprache übertragen, und die von Quételet begründete Statistik leistete vielfach willkommene Hilfe; eine ganz neue Betrachtung endlich hat Darwins Theorie auch der Anthropologie gebracht.

Aus der reichen Literatur heben wir hervor:

Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht 1798;
Burdach, Anthropologie für das gebildete Publikum 1846;
H. Lotze, Medizinische Psychologie 1852;
A. Quételet, Physique sociale, dtsch. von Ricke 1838;
F. G. Klemm, Allgemeine Kulturwissenschaft 1854;
Th. Waitz, Anthropologie der Naturvölker 1859-1873;
Huxley, Zeugnisse für die Stellung des Menschen in d. Natur (aus d. Engl. 1863);
Lyell, Das Alter des Menschengeschlechts (aus d. Engl.);
Bastian, Der Mensch in der Geschichte 1860;
Ch. Darwin, Die Abstammung des Menschen 1871;
Joh.Ranke, Der Mensch, Leipzig 1886/87.

Anthropomorphismus (aus dem Gr. von anthrôpomorphos = von menschlicher Gestalt) S. 48
ist die Erfassung des Göttlichen in Menschengestalt. So falsch diese Vorstellung ist - schon Xenophanes der Eleat (6 Jahrh. v. Chr.) bekämpfte den Anthropomorphismus -, so nahe liegt sie für uns. Und zwar legt der Mensch entweder Gott seinen Leib bei, sei es, dass er diesen vervielfältigt und steigert (Inder), oder sei es, dass er ihn idealisiert (Hellenen) oder er denkt ihn nur als menschlichen Geist mit allen seinen Äußerungen: Wille, Verstand, Liebe, Zorn, Reue (Volksglaube).

Anthropopathismus (Gr. von anthrôpopatheia = Zustand menschlichen Empfindens) S. 48
heißt die Auffassung des Göttlichen, welche der Gottheit menschliche Affekte wie Zorn, Hass, Neid, Reue, Eifersucht zuschreibt.

Anthropotheismus (aus dem Griech. von anthrôpos u. theos) S. 48
heißt Menschenvergötterung; so kann Hegels System genannt werden, insofern darin die logischen Kategorien des Menschen als Stufen der Weltentwicklung, ja der Selbstentfaltung Gottes gelten.

Anthropotheologie (aus dem Griech. geb.) S. 48
heißt die Erkenntnis Gottes aus dem geistig - sittlichen Wesen des Menschen.

anthropozentrisch (vom gr. anthrôpos = Mensch und kentron = Mittelpunkt) S. 45f.
nennt man diejenige Weltauffassung, welche den Menschen als das Zentrum der ganzen Welt ansieht, wie es die meisten Religionen, z. B. das Christentum, aber auch manche philosophische Systeme tun, z. B. im Altertum die Lehre des Sokrates, in der Neuzeit die Wolfische Philosophie.

Auch in Kants (1724-1804) Erkenntnistheorie liegt eine neue eigentümliche anthropozentrische Wendung, indem sie lehrt, dass die menschliche Vernunft der Natur (sofern sie die Welt der Erscheinungen ist) die Formen und Grundgesetze vorschreibe.

Spinozas (1632-1677) Lehre von Gott-Natur ist dagegen theozentrisch, und die gegenwärtige Naturwissenschaft führt ebenfalls seit Kopernikus, Kepler, Newton von der anthropozentrischen Weltbetrachtung ab.

Am stärksten vertrat dagegen von den Neueren in seiner Philosophie den anthropozentrischen Standpunkt Wilhelm von Humboldt (1767-1835), dem sich die ganze Wissenschaft zu einer philosophisch-empirischen Menschenkenntnis zusammenfasste.

Antilogismus (aus dem Gr. von antilogos = widersprechend) S. 49
heißt allgemein jeder Widersinn oder, wo das Wort die besondere Bezeichnung für ein philosophisches System ist, die Feindschaft gegen die Vernunft.

Antimoralismus (aus dem Lat.), S. 49
Gegensatz zur Moral, heißt entweder ein System, welches die Moral in seinen Folgerungen zerstört, oder die praktische Unsittlichkeit. So ist z. B. der Fatalismus, Materialismus und F. Nietzsches Herrenmoral ein systematischer Antimoralismus, der Epikureismus dagegen oft ein praktischer Antimoralismus. (Vgl. F. Nietzsche, »Jenseits von Gut und Böse« 1886. Epikureismus.)

Antinomie (antinomia), S. 49f. Siehe auch bei Eisler
eigentlich Widerstreit zweier Gesetze, heißt nach Kant derjenige Widerstreit der reinen Vernunft, in den sich diese bei ihrem Bestreben, sich die unbedingte Einheit der objektiven Bedingungen in der Erscheinung zu verschaffen, d. h. bei den kosmologischen Grundfragen, verwickelt.

Hierbei entsteht eine natürliche Antithetik, sobald die Vernunft nach dem Grundsatze: »Wenn das Bedingte gegeben ist, so ist auch die ganze Summe der Bedingungen, mithin das schlechthin Unbedingte gegeben, wodurch jenes allein möglich war«, absolute Totalität fordert und dadurch die Kategorien zur Idee erweitert.

Diese Antithetik stellt Kant in vier Sätzepaaren auf, deren ersten (a) er immer Thesis, deren zweiten (b) er Antithesis nennt:
1.
a) Die Welt hat einen Anfang in der Zeit und ist dem Raume nach auch in Grenzen eingeschlossen;
b) Die Welt hat keinen Anfang und keine Grenzen im Raume, sondern ist sowohl in Ansehung der Zeit als des Raumes unendlich.

2.
a) Eine jede zusammengesetzte Substanz in der Welt besteht aus einfachen Teilen, und es existiert überall nichts als das Einfache, oder das, was aus diesem zusammengesetzt ist;
b) Kein zusammengesetztes Ding in der Welt besteht aus einfachen Teilen, und es existiert überall nichts Einfaches in derselben.
3.
a) Die Kausalität nach Gesetzen der Natur ist nicht die einzige, aus welcher die Erscheinungen der Welt insgesamt abgeleitet werden können. Es ist noch eine Kausalität durch Freiheit zur Erklärung derselben anzunehmen notwendig;
b) Es ist keine Freiheit, sondern alles in der Welt geschieht lediglich nach Gesetzen der Natur.
4.
a) Zu der Welt gehört etwas, das, entweder als ihr Teil oder ihre Ursache, ein schlechthin notwendiges Wesen ist;
b) Es existiert überall kein schlechthin notwendiges Wesen, weder in der Welt, noch außer der Welt, als ihre Ursache.

(Kr. d. r. V. Transscendentale Dialektik, II. Buch, Zweites Hauptstück S. 405-571).


Thesis und Antithesis lassen sich gleichmäßig indirekt durch Widerlegung des Gegensatzes beweisen, und die Vernunft scheint hier in einer verzweifelten Lage zu sein. Kant findet in seinem kritischen Idealismus durch die Unterscheidung von Erscheinungen und Dingen an sich die Lösung.

Die beiden ersten Sätzepaare (die mathematischen Antinomien) sind sowohl in Thesis wie in Antithesis falsch, da beide von der falschen Voraussetzung ausgehen, dass das Weltganze gegeben sei, während es uns nur aufgegeben, eine Idee ist.

Die beiden letzten Sätzepaare (die dynamischen Antinomien) sind sowohl in Thesis als in Antithesis zulässig, wenn die Thesis auf Dinge an sich, die Antithesis auf Erscheinungen angewandt wird.

Durch die Rettung der Thesis gewinnt Kant den Boden für seine praktische Philosophie, in der er sich auf einen idealistischen Standpunkt stellt. –

Neuerdings hat geistreich die verschiedenen Ansichten über das Wesen der Materie Julius Schultz zu Antinomien zusammengestellt (Jul. Schultz, Die Bilder von der Materie, Göttingen 1905.)


Antithetik (gr.) S. 51
ist nach Kant (1724-1804) der Widerstreit zweier dem Scheine nach dogmatischen Erkenntnisse, ohne dass man der einen Recht geben mag, z. B. zwischen den beiden Sätzen: »Es ist ein Gott«. - »Es ist kein Gott«. –

Transzendentale Antithetik
nennt Kant die Untersuchung über die Antinomien der reinen Vernunft. (Siehe unter Antinomie.)

Antizipation (lat. anticipatio) S. 48f.
heißt Vorwegnahme.

Zuerst findet sich dieser Begriff bei Epikuros (341-270), welcher unter »Prolepsis« (= anticipatio) eine von einer Sache durch wiederholte Wahrnehmung, Erinnerung und Vergleichung gebildete Allgemeinvorstellung verstand.

Bei den Stoikern hieß »Prolepsis« der unmittelbar aus der Wahrnehmung gebildete Begriff.

Cicero (de nat. deor. I, 16, 43) übersetzt den Begriff des Epikur »Prolepsis« durch anticipatio (id est anteceptam animo rei quandam informationem, sine qua nec intellegi quidquam, nec quaeri, nec disputari potest).

Kant (1724 bis 1804) versteht unter Antizipationen der Wahrnehmung das, was sich an jeder Empfindung als solcher a priori erkennen lässt. Der Grundsatz, welcher alles das ausspricht, was sich an jeder Empfindung antizipieren lässt, heißt bei Kant Kr. d. r. V. S. 166 so: »In allen Erscheinungen hat die Empfindung und das Reale, welches ihr an dem Gegenstande entspricht (realitas phaenomenon), eine intensive Größe, d. h. einen Grad«.

Äon (gr. aiôn) S. 15f. Siehe auch bei Eisler
heißt Ewigkeit, beständige Dauer.

Bei dem Gnostiker Valentinus (150 n. Chr.) werden aus den Äonen ewige Geister und göttliche Wesenheiten, Mittelwesen zwischen dem göttlichen Urgrunde und dem Menschen.


Apagoge (gr. apagôgê, lat. deductio) S. 52f.
heißt nach Aristoteles (Analyt. prior. II, 25, p. 69 a 20) ein Schluss folgender Art: Wenn ein erster Begriff ein Merkmal eines zweiten Begriffs ist und es zwar nicht feststeht, dass der zweite Begriff ein Merkmal des dritten ist, aber dies doch gleich wahrscheinlich oder noch mehr wahrscheinlich ist, als der zu folgernde Schlusssatz (nämlich dass der erste ein Merkmal des dritten sei), so heißt das Schlussverfahren Apagoge, z. B. :

Es sei 1=lehrbar, 2=Wissen, 3=Gerechtigkeit. Dann steht fest:

1.
das Wissen ist lehrbar, es steht aber nicht fest,

2
.
dass die Gerechtigkeit ein Wissen ist. Doch ist dies ebenso wahrscheinlich, oder wahrscheinlicher, als dass die Gerechtigkeit lehrbar ist. Wir schließen also,

3. dass die Gerechtigkeit lehrbar sei, durch den nicht sicher feststehenden zweiten Satz hindurch.

Apagoge ist also ein Schluss aus sicherem Obersatz und einem Untersatz, der zwar nicht gewiss ist, aber mindestens ebenso gewiss oder gewisser ist als die Folgerung.
Die Apagoge hat natürlich nichts völlig Überzeugendes an sich, sondern gehört zu den rhetorischen Schlüssen; ohne strenger Beweis zu sein, erweckt sie doch Glauben. –

Apagogischer Beweis (demonstratio apagogica, apagôgê eis adynaton, deductio ad absurdum) heißt indirekter Beweis, also ein Schlussverfahren, in welchem man die Wahrheit einer Behauptung aus der Falschheit ihres Gegenteils beweist. Der bloße apagogische Beweis ist aber nur ein Beweis von beschränktem Werte, ganz abgesehen von den Sophistereien, die dabei oft unterlaufen. Er führt zwar zur Gewissheit, aber nicht zur Einsicht in die Gründe.

Apeiron (gr. apeiron = das Unermessliche), S. 53
das Unendliche, Unbegrenzte, nannte Anaximandros aus Milet (geb. 611 v. Chr.) den Grundstoff, aus dem alles andere entstanden sei. Er dachte sich diesen quantitativ unendlich und der Qualität nach wahrscheinlich nicht als Mischung verschiedener Stoffe, sondern als eigenschaftslosen Stoff, aus dem die jetzige Welt durch Ausscheiden der Gegensätze entstanden ist.


apodiktisch (v. gr. apodeiknymi = beweisen) S. 54
heißt ein Urteil, mit dem sich das Bewusstsein seiner Unumstößlichkeit verbindet.

Kant (1724-1804) teilt die Urteile der Modalität nach in problematische (S kann P sein), assertorische (S ist P) und apodiktische (S muss P sein) ein.

Das apodiktische Urteil drückt eine logische Notwendigkeit aus (Kr. d. r. V. S. 70-76).

So nennt Kant den Satz, dass der Raum drei Dimensionen habe, apodiktisch, weil er eine Vernunftnotwendigkeitund nicht empirisch erschlossen sei, - was freilich unrichtig ist, da die geometrischen Sätze nicht apodiktisch sind, sondern zuletzt der Empirie entspringen.

Der Ausdruck »apodiktischer Beweis« ist übrigens ein Pleonasmus; denn Beweis heißt apódeixis. Apodiktik (z. B. v. Bouterwek) könnte die Erkenntnistheorie heißen, insofern sie darauf ausgeht, ein sicheres Wissen zu begründen.

a posteriori, a priori (lat.) S. 54f.
heißt eigtl. von dem späteren und von dem früheren. Die beiden Begriffe spielen in der Frage, ob unser Wissen die Erfahrung oder das Denken zur Quelle hat, also in dem Streite des Empirismus und Rationalismus eine wichtige Rolle.

Schon Aristoteles (384-322) unterschied das von Natur Spätere und Frühere; jenes liefert die Erkenntnis aus den Wirkungen, dieses diejenige aus den Ursachen.

Die Scholastiker verstehen daher ebenfalls mit Aristoteles unter a posteriori die Erkenntnis aus den Wirkungen, unter a priori die aus den Ursachen.

Im 18. Jahrh. versteht man vor Kant unter a priori die angeborene rein begriffliche, unter a posteriori die aus der Erfahrung geschöpfte, im Leben erworbene Erkenntnis, (so Leibniz, Hume).

Kant (1724-1804) vertiefte den Begriff, er bezeichnete die empirische Erkenntnis, die ihre Quelle in der Erfahrung hat, und nicht allgemein notwendig ist, als a posteriori; a priori aber nannte er die davon unabhängige reine Vernunfterkenntnis, welcher Allgemeinheit und Notwendigkeit zukommen. Er versuchte nachzuweisen, dass nicht nur die gesamte Form unserer Erkenntnis, sondern auch das formale Sittengesetz, nach dem sich unsere Handlungen richten, und das formale Geschmacksprinzip a priori seien, während der Inhalt unseres Wissens, Handelns und Empfindens a posteriori sei. Bei Kant hat also das a priori und a posteriori nichts mehr mit einem zeitlichen Vorausgehen und zeitlichen Folgen, nichts mit dem Gegensatz des Angeborenen und Erworbenen zu tun. Kant verwirft vielmehr den Nativismus, die Behauptung, dass es angeborene Begriffe gebe; er vertritt die Idee, dass sich die Begriffe a priori bei Gelegenheit der Erfahrung entwickeln. Alle unsere Erkenntnis fängt nach ihm mit der Erfahrung an. (Vgl. angeboren.)

Ähnlich sagt J. G. Fichte (1762-1814), das, was lediglich durch das Wissen und nicht außer ihm durch das Ding gesetzt werde, heiße a priori. Vgl. Eucken, Geistige Strömungen der Gegenwart. Leipzig 1904. S. 84 ff.

Apperzeption (nlat. u. franz. von ad und perceptio = das Innewerden) S. 55ff.
heißt im Allgemeinen das aktive Denken im Gegensatz zu der passiven Perzeption, die spontane und bewusste Denktätigkeit im Gegensatz zu der rezeptiven sinnlichen Wahrnehmung.

Im speziellen hat der Begriff der
Apperzeption vielfach geschwankt.

Leibniz
(1646-1716) verstand unter
Apperzeption die Aufnahme einer Vorstellung in das Selbstbewusstsein, das über einen Zustand der Seele nachdenkende Bewusstsein.

Kant
(1724-1804) fasst die Apperzeption schlechthin als das Bewusstsein und schied die reine transzendentale oder ursprüngliche Apperzeption, das Selbstbewusstsein, das: »Ich denke«, das alle Vorstellungen des einzelnen begleitet und in allem Wechsel des Bewusstseins ein und dasselbe ist, von der empirischen Apperzeption, dem Bewusstsein des Menschen von seinem jedesmaligen Zustande. (Kr. d. r. V., II. Aufl., S. 132, § 16.)

Herbart
(1776-1841) fasste die Apperzeption als die Aneignung und Verarbeitung neu aufzunehmender Vorstellungen durch ältere verbundene und ausgeglichene Vorstellungsmassen.

Steinthal (1823-1899) und Lazarus (1824-1903) bildeten den Herbartschen Begriff weiter aus. Steinthal z. B. unterschied die identifizierende, subsumierende, harmonisierende und disharmonisierende Apperzeption.

Wundt
(1832 - 1920) versteht unter Apperzeption den Einzelvorgang, durch den ein psychischer Inhalt zu klarer Auffassung kommt, die Erfassung einer Vorstellung durch die Aufmerksamkeit. Er unterscheidet, bei Vergleichung des Bewusstseinsaktes mit einem inneren Sehen, Blickfeld und Blickpunkt des Bewusstseins. Die Apperzeption ist nach diesem Bilde der Eintritt einer Vorstellung in den Blickpunkt des Bewusstseins (Wundt, Grundz. d. phys. Psych. II, S. 235).

Am verbreitesten dürfte gegenwärtig noch immer der
Begriff der Apperzeption sein, wie ihn Herbart, Steinthal und Lazarus bestimmt haben.
(Vgl. Otto Staude, Phil. Stud. I, S. 149 ff.)

apperzipieren heißt mit Bewusstsein erfassen oder neue Vorstellungen mit Hilfe älterer aufnehmen.

Archetyp (gr. archetypos) S. 57
heißt Urbild, Muster, Original, Ideal; archetypisch heißt urbildlich, eigenartig.

Aristotelismus S. 59ff.
Unter Aristotelismus versteht man
1. die Philosophie des Aristoteles (384-322). Sie ist neben Platons (427-347) System das erste und einzige große Lehrgebäude der griechischen Philosophie und umfasst die Logik, die Metaphysik, die Naturphilosophie und Psychologie, die Ethik und Politik und die Ästhetik.

Die Logik, die in einer Reihe von Schriften des Aristoteles behandelt wird, welche man unter dem Namen Organon zusammenfasst (katêgoriai, peri hermêneias, analytika protera, analytika hystera, topika, peri sophistikôn elenchôn), behandelt die Lehre von den Kategorien, den durch die Existenzformen bedingten Grundbegriffen des Denkens (Substanz, Quantität, Qualität, Relation, Ort, Zeit, Lage, Haben, Tun und Leiden, ousia oder ti esti, poson, poion, pros ti, pou, pote, keisthai, echeien, poiein und paschein), die Lehre von den Urteilen und die Lehre von den Schlüssen. Die Aristotelische Logik ist die Grundlage der Logik bis nahezu zur Gegenwart geblieben. –

Die Metaphysik des Aristoteles, die er selber erste Philosophie (prôtê philosophia) nennt, setzt sich mit Platon über das Verhältnis des Allgemeinen zum Einzelnen, der Idee zum Individuum auseinander.

Nach Platon kommt der Idee höhere Existenz zu als dem Individuum, und das Allgemeine existiert als das wahrhaft Wirkliche, gesondert vom Einzelnen.

Nach Aristoteles verdient das Allgemeine wohl einen höheren Wert als das Einzelne, hat aber keine gesonderte Existenz, existiert also nicht neben dem Vielen, sondern in dem Vielen.

Die Metaphysik der Aristoten bestimmt sodann die Prinzipien des Seins. Die Grundformen des Daseins sind: Form oder Wesen (morphê, eidos, hê kata ton logon onsia, to ti ên einai), Stoff (hylê, to hypokeimenon), Ursache (hothen hê archê tês kinêseôs) und Zweck (to on heneka) (vgl. Met. I, 3, 983 a 26 ff.); reduziert werden aber diese vier metaphysischen Prinzipien auf zwei: Form und Stoff.

Der Stoff ist nicht, wie Platon annahm, ein Nichtseiendes, sondern die Möglichkeit oder Anlage (dynamis), die Form ist die Vollendung der Anlage (entelecheia). Die Form fällt wenigstens bei organischen Wesen mit Zweck und bewegender Ursache zusammen.

Die Bewegung ist der Übergang vom Möglichen zum Wirklichen. Das Bewegende und selbst Unbewegte ist die stofflose ewige Form, Gott, der göttliche Verstand (nous). –

Die Naturphilosophie des Aristoteles handelt von der stofflichen in Bewegung oder Veränderung begriffenen Welt. Die Bewegung oder Veränderung besteht im Entstehen und Vergehen, in Zunahme und Abnahme, in qualitativer Wandlung und in der Ortsveränderung.

Die Welt ist von endlicher Ausdehnung, aber ihrer Existenz nach ewig. Sie besteht aus dem Fixsternhimmel, der unmittelbar von der Gottheit bewegt wird, den Planetenhimmeln und der Erde, die im Mittelpunkt der Welt unbewegt ruht. Stofflich besteht die Welt aus dem Äther, dem Feuer, der Luft, dem Wasser und der Erde.

Die Naturwesen bilden eine nach dem Prinzip der Zweckmäßigkeit gegliederte Stufenreihe von den Pflanzen zu den Tieren und zum Menschen. –

In der Psychologie bestimmt Aristoteles die Seele als die erste Entelechie des physischen Leibes, welcher Leben der Anlage nach besitzt, womit er sie als Vollendung oder Erfüllung im Gegensatz zur Anlage, aber auch als nicht immer tätig, wie der göttliche Verstand es ist, sondern als nur immer im Körper vorhanden bezeichnen will. Die Seele ist die Form, die Bewegungsursache und der Zweck des Leibes.

Bei der Pflanze ist die Seele nur das Ernährungsvermögen (to threptikon), beim Tiere besitzt sie außerdem das Wahrnehmungsvermögen, das Begehrungsvermögen und das Bewegungsvermögen (to aisthêtikon, to orektikon, to kinêtikon kata topon).

Die menschliche Seele besitzt dazu den Verstand (nous) und bildet einen Mikrokosmos (eine Welt im kleinen). Der Verstand ist göttlichen Ursprungs und unsterblich. –

In der Ethik bezeichnet Aristoteles die Glückseligkeit (eudaimonia) als das Ziel des menschlichen Strebens. Sie wird erreicht durch die vernünftige und tugendhafte Tätigkeit der Seele. Die Tugend ist die aus natürlicher Anlage durch Handeln herausgebildete Fertigkeit, das Vernünftige zu wollen.
Die Tugenden sind entweder ethische oder dianoëtische.

Die ethischen Tugenden wie Tapferkeit, Mäßigkeit, Freigebigkeit, Hochherzigkeit, Milde, Wahrheit, Gewandtheit im geselligen Verkehr, Freundlichkeit und Gerechtigkeit bestehen in der Besiegung der Begierden durch die Vernunft und sind stets ein Mittleres zwischen zwei Extremen.

Die dianoëtischen Tugenden wie Vernunft, Wissenschaft, Kunst und praktische Einsicht sind die Ausbildungen der intellektuellen Anlagen des Menschen. –

In der Politik bestimmt Aristoteles die Aufgabe des Staates. Der Mensch ist von Natur ein politisches Wesen (politikon zôon). Der Staat ist entstanden um des Lebens willen, hat aber seinen Zweck in dem sittlichen Leben, und seine Hauptpflicht ist die Bildung der Tugend und der Bürger. –

In der Ästhetik steht Aristoteles auf formalistischem Standpunkt (vgl. Ästhetik). Das Schöne liegt in der Form. Die Kunst, welche Nachahmung ist, dient nach ihm der Unterhaltung, der zeitweiligen Befreiung von Affekten und der sittlichen Bildung. (Vgl. Ueberweg, Grundriß d. Gesch. d. Phil. I, §§ 45-50, Zeller, Gesch. d. griech. Philos. Bd. III.)

Die Philosophie des Aristoteles ist demnach charakterisiert als logisch-begriffliche Verarbeitung des gesamten Wissensmaterials und Aufsuchung der obersten Prinzipien des Wissens. Ihr ganzes Streben ging darauf hin, die Sokratisch-Platonische Begriffsphilosophie zu einer die Erscheinungen, die Welt in ihrer ewigen Ordnung erklärenden spekulativen Theorie umzubilden. Sie hat hierdurch, wie durch die Unterordnung der praktischen Vernunft unter die theoretische und durch ihren dianoëtischen Tugendbegriff einen intellektualistischen Charakter angenommen. Dazu zeichnet sie sich aus durch ihre Universalität und durch die Fülle des empirischen Materials, die sie beherrscht und ordnet.

In der Metaphysik ist Aristoteles realistischer und nüchterner als Platon, der die Ideen hypostasiert und die Ideenlehre poetisch ausschmückt, aber durch die Wertstellung, die dem Allgemeinen und den Ideen auch bei Aristoteles zuteil wird, und durch seinen Gottesbegriff, der auf Anaxagoras zurückgeht, rückt sein System doch mehr in die Systeme des Idealismus als die des Realismus ein, und durch die Anordnung der Welt nach dem Zweck-System wird sein System teleologischer Idealismus.

In der Ethik ist Aristoteles Eudämonist, in der Ästhetik Formalist.

Auf allen Gebieten der Philosophie hat er anregende Untersuchungen geführt, und für lange Zeiten ist er Ausgangspunkt der Philosophie geblieben. Aber die empirischen Fundamente seiner Philosophie sind unzureichend gewesen, und zur völligen Klärung der obersten Prinzipien hat es seine Philosophie nicht gebracht. Der Aristotelismus, als Philosophie des Aristoteles und als dominierende Weltphilosophie, ist erst durch den Kantianismus (s. d.) völlig überwunden worden.

Aristotelismus heißt
2. die Philosophie der Schüler des Aristoteles, d. h. die peripatetische Philosophie (s. Peripatetiker), die wesentlich an den Lehren des Meisters festhält.

3. die arabische Philosophie seit dem 8. Jahrh. n. Chr., deren Hauptvertreter Avicenna (980 bis 1037) und Averröes (1126-1198) waren (vgl. Averroismus). Der arabischen Philosophie schloss sich die jüdische Philosophie des Mittelalters, vertreten durch Gabirol (geb. um 1020, † 1069 od. 70) und Maimonides (1135-1204), an.

4. die christlich-scholastische Philosophie seit dem 12. Jahrh., die an die arabischen Bearbeitungen des Aristoteles anknüpft. Den Aristotelismus verband am innigsten mit der Kirchenlehre Thomas von Aquino (1225 bis 1274), dessen System das maßgebende für die katholische Kirche ward.
(Vgl. Katholizismus und Philosophie und Neuthomismus.)

5. diejenige Strömung der Renaissancephilosophie, die die reine Lehre des Aristoteles im 15. und 16. Jahrhundert zurückzugewinnen versuchten. Sie spalteten sich in Alexandristen,

zu denen vor allen Petrus Pomponatius (1462-1530) und Averroisten, zu denen Achillinus (1463-1518) und Niphus (1473-1546) gehörten.

Aristoteliker in dieser Form war auch Melanchthon.

6. die Philosophie Adolf Trendelenburgs (1802-1872), der aber selbständig eine konstruktive, durch den Zweck geleitete Bewegung in das System des Aristoteles einfügte.

assertorisch ( lat. assertorius = das Urteil betreffend)
heißt ein Urteil seiner Modalität nach, welches ohne jeden Zusatz etwas als wahr oder wirklich behauptet oder leugnet, während das problematische Urteil etwas als möglich, das apodiktische Urteil etwas als notwendig hinstellt.

Das bejahende assertorische Urteil hat die Form: A ist B,

das problematische: A kann B sein,


das apodiktische: A muss B sein.

Ein Beispiel für das assertorische Urteil ist: Ellipsen sind Kegelschnitte.

Kant
definiert: Assertorische Urteile sind solche, da das Bejahen und Verneinen als wirklich betrachtet wird (Kr. d. v. V. S. 74).

Assoziation (aus dem Lat. von associare = beigesellen) S. 65ff.
heißt eigentl. Vergesellschaftung, gesellige Verbindung. –

Ideenassoziation
heißt diejenige natürliche Verbindung unserer Vorstellungen, welche ohne unseren Willen entsteht und die Wirkung hat, dass die Vorstellungen einander unwillkürlich hervorrufen.

Schon Platon (427-347) und Aristoteles (384-322) kennen sie, aber erst die neuere Psychologie hat sie gründlicher untersucht. Am Allgemeinsten aufgefasst, ist die Ideen-Assoziation im Wesen nicht unterschieden von dem, was man Phantasie nennt, sofern darunter das nicht durch Wille und Vernunft gelenkte Spiel unserer Vorstellungen gemeint ist. Das Phantasieren des Kindes, des Dichters und Musikers, der Witz und das Wortspiel des geistreichen Menschen, die Bilder und Gleichnisse des Redners, das Gedächtnis und die Erfindungskraft des Gelehrten - alles hängt von der Ideenassoziation ab.

Trotz ihrer scheinbaren Regellosigkeit lassen sich für die in dieser Weise bestimmte Assoziation Gesetze aufstellen, nämlich

1. das Gesetz der Zeitfolge und Gleichzeitigkeit (lex successionis et simultaneitatis): Vorstellungen, welche wir hintereinander oder zugleich empfangen, assoziieren sich und rufen einander hervor: So erinnern Orte an Ereignisse, welche dort vorgefallen sind, und gleichzeitige Ereignisse aneinander; wenn jemand zwei Personen zugleich kennen gelernt hat, fällt ihm, sobald er die eine sieht, die andere ein;

2. das Gesetz der Ähnlichkeit und des Kontrastes (lex similitudinis et oppositionis): Einander ähnliche Vorstellungen von Personen, Sachen, Gegenden, Ereignissen rufen sich gegenseitig hervor; aber auch Gegensätze, z. B. die Vorstellung von Himmel und Hölle, Engeln und Teufeln, Tugenden und Lastern u. dgl. tun dasselbe; hierzu kommen auch noch die Korrelata, wie Ursache und Wirkung, Zweck und Mittel, Ganzes und Teile, Subjekt und Objekt u. s. f.

Eine fruchtbare Ideenassoziation ist die Voraussetzung alles künstlerischen und wissenschaftlichen Schaffens. –

Strenger philosophisch gefasst hat den Assoziationsbegriff die empiristische Philosophie des 18. Jahrhunderts und ihre Nachfolger.

Für sie ist nach dem Vorgange von Hartley (1704 bis 1757) und David Hume (1711-1776) Assoziation die Verbindung der Vorstellungen, die sich bei passivem Bewusstseinsstande bildet, und ihre Reproduktion. (Vgl. Hume, Inquiry concerning Human Understanding, Section III und Assoziationspsychologic.)

Der so gefasste Assoziationsbegriff war aber insofern nicht haltbar, als die von dem Empirismus bei der Assoziation als Einheiten zugrunde gelegten Vorstellungen keine Einheiten sind, sondern selbst aus Verbindungen hervorgehen, und auch insofern, als eine Reproduktion im strengen Sinne, eine unveränderte Wiederhervorbringung früherer Vorstellungen nicht stattfindet. Auch berücksichtigt der empiristische Assoziationsbegriff nicht die Verbindung der Vorstellungen mit Gefühlen und Bestrebungen. –

Neuere, wie Wundt (geb. 1832), haben deswegen den Assoziationsbegriff einer Berichtigung unterzogen, indem sie darunter die passive Verbindung der Elemente unseres Bewusstseinsinhaltes verstehen. Wundt scheidet sie in Verschmelzungen, Assimilationen, Komplikationen und sukzessive Assoziationen. Die Verschmelzungen sind die festen Assoziationen psychischer Elemente, durch die alle in unserm Bewusstsein vorhandenen psychischen Gebilde erst entstehen. Durch die Assimilationen bilden sich Veränderungen gegebener psychischer Gebilde unter Einfluss der Elemente anderer Gebilde.

Durch die Komplikationen verbinden sich ungleichartige psychische Gebilde, und durch die sukzessiven Assoziationen entstehen im Anschluss an die simultanen Verschmelzungen Assimilationen und Komplikationen Verbindungen zeitlich aufeinander folgender psychischer Gebilde. (Vgl. Wundt, Grundriß der Psychologie, Leipzig 1905, § 16, S. 271-307.)

Ästhetik (gr. von aisthêtos = sinnlich wahrnehmbar, gebildet) S. 21ff.
heißt zunächst die Lehre von der Sinneserkenntnis. In dieser ursprünglichen Bedeutung braucht Kant (1724-1804) das Wort in seiner Kritik der reinen Vernunft (1781), die aus der Aufgabe erwachsen war, die Grenzen der Sinnlichkeit und des Verstandes zu bestimmen. Der erste Teil der Elementarlehre in diesem Werke ist die transzendentale Ästhetik. Sie bestimmt die Sinneserkenntnis als das Vermögen der Anschauungen, als Rezeptivität, und weist als reine, allgemeine und notwendige, nicht aus der Erfahrung stammende Form der sinnlichen Erkenntnis Raum und Zeit nach. –

Gewöhnlich und in zweiter Linie versteht man aber unter Ästhetik die Wissenschaft von den Gefühlen, welche durch das Schöne und das ihm Verwandte oder Entgegengesetzte hervorgerufen werden, und den Urteilen, die sich auf diese Gefühle gründen.

Zur Wissenschaft erhoben und so benannt ward diese Disziplin erst durch den Wolfianer A. G. Baumgarten (1714-62) [»Aesthetica« (1750-58)]; vor ihm wurde nur beiläufig von den ästhetischen Begriffen gehandelt.

So definiert z. B. Platon, (427-347), dem von den Neueren Shaftesbury (1671-1713) gefolgt ist, das Schöne (im Phaidros) als das Nachbild der Ideen, in deren Reich die Idee des Guten die herrschende ist, während er (im Philebos) die Freude am Schönen diejenige Lust nennt, welche durch Wahrnehmung eines Verhältnismäßigen und Ebenmäßigen erzeugt wird. Aber Platon sondert das Schöne nirgends scharf vom Guten. Die Schönheit dient bei ihm nur ethisch-politischen Zwecken, und gegen die Kunst verhält er sich ablehnend.

Aristoteles (384-322) gibt in seiner »Rhetorik und Poetik« eine Reihe empirischer Regeln über das Schöne. Er geht von einzelnen Beispielen des Schönen aus, prüft das allen Gemeinsame und findet es in der Ordnung, im richtigen Verhältnis der Teile, in der Begrenztheit und angemessenen Größe, in dem Zusammenhang und der Vollständigkeit, mithin in der Einheit im Mannigfaltigen, also in der Form der Dinge. Das Wesen der Kunst setzt er in die Nachahmung (mimêsis). Aber er leitet das Wesen der Kunst noch nicht aus der menschlichen Natur ab.

Dies hat erst Baumgarten (1714-1762) getan, indem er, von den Grundlehren der Philosophie Leibniz' und Wolfs und von französischen Anregungen (Dubos) ausgehend, die Ästhetik als Paralleldisziplin neben die Logik stellte. Wie diese das höhere Erkenntnisvermögen, das Begriffsvermögen, solle jene das niedere Erkenntnisvermögen, die sog. Sinnenerkenntnis (Aesthetica est scientia cognitionis sensitivae) behandeln.

Demgemäß lehrten die Ästhetiker der Wolfschen Schule (Eschenburg, Eberhard, Sulzer, Mendelssohn), dass die ästhetische Erkenntnis nur eine Vorstufe der intellektuellen sei. Zur Geschmackslehre und Lehre vom Schönen ward aber für Baumgarten und seine Nachfolger die Ästhetik durch den optimistischen Gedanken der Leibnizschen Philosophie: In der Welt liegt der höchste Grad der Vollkommenheit, den der Schöpfer in sie hineinlegen konnte; erkennen wir diese Vollkommenheit begrifflich, so heißt sie Wahrheit, erkennen wir sie durch die Sinne, so heißt sie Schönheit; Schönheit ist also der Gegenstand der sinnlichen Erkenntnis.

Die Lehre von der sinnlichen Erkenntnis wird daher nach der Annahme des Wolfianers durch die Beschaffenheit des Weltalls von selbst zur Schönheitslehre. Die Erklärung der Schönheit als sinnlich erkannter Vollkommenheit macht aber Baumgarten wie Aristoteles zum Formalisten; denn Vollkommenheit ist ihm die Übereinstimmung der einzelnen Teile eines Gegenstandes zum Ganzen. Von Aristoteles entlehnt er auch das Prinzip der Nachahmung in der Kunst, aus dem er das Verbot des Heterokosmischen für den Künstler ableitet. Baumgartens Formalismus ist die Ästhetik des Rationalismus. –

Um dieselbe Zeit griffen die Engländer in die Untersuchung über das Schöne ein und begründeten, indem sie den Blick auf die subjektiven Bedingungen der Schönheit richteten, die sensualistische Ästhetik.

Hutcheson (1694-1747) schied niedere und höhere Sinne von einander und leitete die Empfindung des Schönen nur aus den letzteren, Gehör und Gesicht, ab.
Home (1696-1782) führte diese Untersuchungen fort und wies nach, dass die ästhetischen Empfindungen frei von der Beimischung des Verlangens seien.
Burke (1730-97) untersuchte die Ideen vom Schönen und Erhabenen und führte jene auf den Geselligkeitstrieb, diese auf den Selbsterhaltungstrieb zurück.
Die Untersuchungen der englischen Ästhetiker wurden in Deutschland beachtet und wirkten auf Lessing, Herder und besonders auf Kant in den Jahren 1760-1770 ein.

Kant (1724-1804), in seiner »Kritik der Urteilskraft« (1790), findet das Schöne, das er scharf von dem Guten und Angenehmen trennt und das er auf die Verbindung der Urteilskraft mit dem Gefühlsvermögen gründet, in der Zweckmäßigkeit der Form, welche ein allgemeines und notwendiges, uninteressiertes Wohlgefallen in uns errege. Den Grund, warum gewisse Dinge oder Verhältnisse dies tun, sieht er darin, dass bei der Vergleichung der Anschauung mit dem Verstande sich eine Lust an der Harmonie zwischen beiden herausstelle. Kants Standpunkt in der Ästhetik ist die Verbindung des (ethischen) Idealismus mit dem Rationalismus. Das Prinzip des Geschmacksurteils stammt aus reiner Vernunft (Rationalismus); aber nicht die Welt an sich ist schön, sondern der Mensch trägt den aus seiner Urteilskraft und seinem Lustgefühl entstandenen Begriff der Schönheit in die Welt hinein (Idealismus). Kant ergänzt jedoch seinen rationalistischen und idealistischen Grundgedanken, der der Schönheit zwar alle Bestimmtheit des Begriffs, nicht aber alle Bedeutung raubt, durch die Idee, dass die schönen und erhabenen Dinge wie Symbole des Sittlich-Guten wirken.

Schiller (1759-1805) hatte 1789 in dem Gedichte »Die Künstler«, dessen Idee die Verhüllung der Wahrheit und Sittlichkeit in die Schönheit ist, sich der deutschen Ästhetik vor Kant angeschlossen. Später betonte er im Anschluss an Kant mehr die Form, »das Gefäß des Inhaltes«; das Gleichgewicht der sinnlichen und vernünftigen Tätigkeit hielt er für die Normalstimmung des Künstlers und die Geburtsstätte des Schönen. Dieser Standpunkt erschien ihm freilich als ein Ideal. Schönheit ist ihm die Freiheit in der Erscheinung, die Natur in der Kunstmäßigkeit, die Versöhnung zwischen Verstand und Sinnlichkeit. Vor allem nimmt Schiller aber die Idee Kants auf, dass das Schöne als Symbol des Sittlich-Guten wirke. Die Anmut tritt z. B. da in die Erscheinung, wo der Mensch die Vernunftpflichten und Naturtriebe zur Einheit und Harmonie und diese Harmonie zum Ausdruck gebracht hat. –

Schelling (1775-1854) hingegen behauptete, indem er die Ästhetik der Philosophie des Absoluten schuf, da Natur und Geist, Ideales und Reales gleich seien, das Schöne sei dasjenige, dessen sinnliche Existenz durchweg dem Idealen entspreche, also die Einheit des Realen und Idealen. (Vgl. Schelling: Über das Verhältnis der bildenden Künste zur Natur. 1807.)

Diesen Standpunkt führt geistvoll Solger in seinem »Erwin, vier Gespräche über das Schöne und die Kunst« 1815 durch.

Hegel 1770-1831 (»Ästhetik«, herausgeg. von Hotho, 1835) schuf eine rein (logisch-) idealistische Ästhetik, indem er das Schöne als die Idee in der Form begrenzter Erscheinung, als das sinnliche Scheinen der Idee bestimmte. Seine erste Existenz findet es in der Natur und, wie Vischer (»Ästhetik« 1846-1857) hinzufügt, in der Geschichte. Dort existiert es aber nur unbewusst, daher mangelhaft, bewusst erst im sinnlichen Geiste, in der Phantasie. Sobald die Phantasie sich verwirklicht, entsteht die Kunst. Das Kunstwerk existiert, losgelöst von seinem Urheber, unbefangen und absichtslos, wie ein Werk der Natur; doch ebenso sehr entstammt es dem Geiste; denn es ist eine Verkörperung der Idee. Die einzelnen Künste erscheinen so als die stufenmäßige Herausarbeitung des Geistes aus der Materialität. Sie treten nacheinander als die symbolischen, klassischen und romantischen Künste auf. Die bildenden Künste sind stumm, massenhaft, noch durchweg material; die Musik bewegt sich in der idealgesetzten Materialität des Tones, die Poesie auf fast rein geistigem Gebiete; sie ist der Übergang des Geistes zum reinen Denken. Die Sprache, deren sie sich bedient, ist kein sinnlicher Stoff, sondern nur das Vehikel des Geistes.

Die Ästhetik umfasst also das ganze Reich des Schönen, die Kunst ist nur eine Provinz davon.

Herbart (1776 bis 1841), dessen Philosophie im Grunde auf der Wolfs beruht, erneuerte den Formalismus der rationalistischen Ästhetik und dehnte Schillers Satz: »Die Vertilgung des Stoffes durch die Form ist das wahre Kunstgeheimnis des Meisters« auf die ganze praktische Philosophie aus und bezeichnete demnach die Ethik als Teil der allgemeinen Ästhetik, der Wissenschaft vom Gefallenden und Missfallenden überhaupt. (Vgl. Herbart, Allg. prakt. Philos. 1805. Lehrb. z. Einl. in d. Philos. 4. Aufl. 1837; und Rob. Zimmermann, Allg. Ästhetik als Formwissenschaft 1865.)

Die Ästhetik handelt demnach bei ihm von den Formen, durch welche ein beliebiger Vorstellungsinhalt, sei er nun Abbildung der Wirklichkeit oder bloß Erfindung, Anspruch auf Gefallen oder Missfallen erlangt. Beim Schönen handelt es sich also um ein Bild, und die Ästhetik darf weder mit der Kunstgeschichte noch mit der Metaphysik verwechselt werden.

Der Grund für das ästhetische Gefallen liegt nicht in den unverbundenen Teilen (der Materie) einer Vorstellung, sondern nur in deren Verbindung zu einem Ganzen (ihrer Form).

Diese gefallen entweder wegen ihrer Stärke (Quantität), oder wegen ihres Inhalts (Qualität), d. h. es gefällt das Große und das Harmonische. Die Zusammenfassung beider in ein der Form des Charakteristischen entsprechendes Nachbild, eines die Formen der Vollkommenheit (Größe, Fülle, Ordnung), des Einklangs, der Korrektheit und des abschließenden Ausgleichs an sich tragenden Vorbildes erzeugt das Schöne. Die Durchführung jeder einzelnen Elementarform innerhalb eines Gesamtbildes führt zu den abgeleiteten Formen des ästhetischen Reinheits-, Freiheits-, Wahrheits- und Vollkommenheitssystems.

Eigene Wege in der Ästhetik gehen Jean Paul (»Vorschule der Ästhetik« 1804), A. Schopenhauer (»Die Welt als Wille und Vorstellung«, 3. Buch, 3. Aufl. 1859), J. H. v. Kirchmann (»Ästh. auf realist. Grundlage« 1868) und E. v. Hartmann (»Philosophie des Schönen« 1888).

Der Ästhetik hat, wie ihre Geschichte zeigt, bisher die richtige Methode gefehlt. Sie ist zu sehr den Bahnen der Metaphysik gefolgt. Die richtige Methode der Ästhetik kann nur die empiristische sein. Von der Beobachtung des Naturschönen und der auf die Kunstgeschichte gegründeten Kritik hat alle ästhetische Forschung auszugehn. Denn jedes Naturprodukt trägt seine eigene Schönheit in sich, und jedes Kunstwerk ist national, historisch und individuell bestimmt.
Daneben freilich hat die Ästhetik das Wesen der Natur und des Menschen nach ihrer Allgemeinheit und Gesetzmäßigkeit zu untersuchen. An die biologischen und psychologischen Voraussetzungen haben sich Untersuchungen über das Wesen des künstlerischen Schaffens zu schließen, um endlich die Künste im Einzelnen betrachten zu können.

Die Ästhetik muss also nicht von der Metaphysik, sondern von der Erfahrung ausgehen; nicht der Begriff des Schönen, sondern das Wesen der einzelnen Schönheit ist ihre Basis.

Ein absolutes Schöne gibt es höchstens als Ideal; in der Wirklichkeit existiert stets nur das Schöne eines bestimmten Gegenstandes.

Die Gliederung der Ästhetik erfolgt, indem mit den Untersuchungen über die subjektiven und objektiven Bedingungen der Gefühle des Schönen und der ihm verwandten Gefühle begonnen, dann das Schöne der Natur und zuletzt das ganze Gebiet der Künste durchmessen wird.
Vgl. C. Köstlin, Ästhetik 1863-1869, C. Lemcke, Populäre Ästhetik, 4. Aufl. 1873, und R. Prölss, Katechismus der Ästhetik 1878. J. Cohn, psychologische oder kritische Begründung der Ästhetik. Arch. f. system. Philos. 1904. H. Cohen, Kants Begründung der Ästhetik 1889.

ästhetisch S. 21

heißt im weiteren Sinne jeder Begriff, der in den Kreis der Ästhetik fällt, also auch außer dem Begriff des Schönen der Begriff des Anmutigen, des Reizenden, des Hübschen, des Niedlichen, des Komischen, des Hässlichen, des Furchtbaren, des Tragischen, des Erhabenen usw.; im engeren Sinne dagegen ist ästhetisch nur der Begriff des Schönen, Geschmackvollen.

Kant (1724-1804) nennt in der Kritik der reinen Vernunft eine Vorstellung ästhetisch, wenn ihr die Form der Sinnlichkeit anhängt und diese daher auf das Objekt, d. h. als Phänomen (s. d.), übertragen wird; in der Kritik der Urteilskraft heißt ihm dagegen dasjenige ästhetisch, dessen Bestimmungsgrund nicht anders als subjektiv sein kann.


Astralleib S. 68f.
ist nach Paracelsus (1493-1541) ein unsichtbarer und ungreifbarer Leib, der als tätige Kraft und Lebensgeist im irdischen Leibe waltet.

Der moderne Okkultismus, d. h. das Studium der geheimnisvollen Vorgänge des Seelenlebens (Hypnose, Somnambulismus etc.), die durch die uns bekannten Naturkräfte nicht genügend erklärt werden, hält an der Annahme der Existenz eines Astralleibes oder Metaorganismus im einzelnen Individuum fest.

Äternität (lat. aeternitas) S. 21
heißt Ewigkeit.

Atheismus (franz. athéisme v. gr. atheos = gottlos) S. 70f. Siehe auch bei Eisler
Gottlosigkeit, bezeichnete bei den Alten die Verachtung der vom Staat anerkannten Götter, so dass Anaxagoras, Sokrates, Aristoteles u. a., ja später auch die Christen des Atheismus beschuldigt wurden.

Allgemeiner versteht man unter Atheismus die Leugnung des Daseins Gottes, und es gibt einen theoretischen und praktischen Atheismus. Jener leugnet Gottes Dasein aus Prinzip, dieser aus Gleichgültigkeit.

Die Wissenschaft hat es nur mit jenem zu tun, der die einseitige Anerkennung der greif- und sichtbaren Realität ist.

Der Atheismus erwächst in der neueren Philosophie

aus dem Pantheismus, wenn er Gott ganz im All aufgehen lässt (Ed. v. Hartmann),

aus dem Sensualismus (Hume, Condillac, Bonnet), der als einzige Erkenntnisquelle die Sinnestätigkeit ansieht und in jedem psychischen Vorgang nichts als eine umgebildete Sinnesempfindung sucht,

aus dem Skeptizismus (Hume), der jeden Glauben negiert,

aus dem Positivismus (Comte), der alles metaphysische Wissen ablehnt,

aus dem Naturalismus, der nur bei den Zeugnissen der Sinne und der äußeren Erfahrung stehen bleibt und außer der Kausalität und Natur nichts anerkennt,

aus dem Materialismus (Mechanismus und Dynamismus), der dem Körper die Existenz zuspricht und dem Allgemeinen, der Idee, dem Geiste die Existenz abspricht (Franz. Philos. des 18. Jahrh.), und

aus der materialistischen Ethik (Hedonismus, Eudämonismus, Utilitarismus), die das Streben der Menschheit nur durch ihre natürlichen Bedürfnisse, Triebe und Anlagen bestimmt sein lässt.

Aber alle diese methodischen, erkenntnistheoretischen, metaphysischen und ethischen Richtungen der neueren Philosophie erfassen die Welt und das Dasein nur unvollständig. Die Welt der Sinneserfahrung ist nicht mehr als die halbe wirkliche Welt, und die eigenen Methoden und Schlussfolgerungen der Erfahrungswissenschaften drängen über das Sinnenbild der Natur hinaus. Die materielle Welt, für sich genommen, ist nichts anderes als die beharrliche Möglichkeit der menschlichen Empfindung, und die Zergliederung der Außenwelt führt überall zu unlösbaren Schwierigkeiten, die uns die Grenzen äußerer Erfahrung zum Bewusstsein bringen. Das Weltbild ist, solange wir bei den bloßen Naturobjekten und Naturvorgängen stehen bleiben, stets lückenhaft und unbefriedigend und fordert zu Ergänzung aus anderer Quelle heraus, ohne die unser metaphysischer Trieb nicht zur Ruhe kommt.

Es gilt hier das Wort Bacons: Leves gustus in philosophia movere fortasse ad atheismum, sed pleniores haustus ad religionem reducere, das Reinhold Hoppe (Die Elementarfragen der Philosophie S. 83) so wendet: »Die Gottesleugnung beruht auf der Verschweigung von Tatsachen. Die Erfahrung der Existenz Gottes wächst mit jeder neuen Erkenntnis«. -

Von den neueren Systemen sind entschieden atheistisch das Schopenhauers, E. v. Hartmanns und Fr. Nietzsches. Hier ist der treibende Gedanke der Pessimismus gewesen, der der Welt die Vollkommenheit abspricht und ihren Untergang fordert. Sie beruhen auf falschen Ansprüchen des Individuums und auf falscher Bilanz der Freuden und Leiden des Daseins, und auch ihnen gegenüber gilt der Satz: Der Gottesbegriff ist der Schlussstein der ganzen Philosophie, und Atheismus ist nur ein Resultat kurzsichtiger Einseitigkeit.

Mit dem Atheismus hängen zusammen die Versuche, einen religiösen Kultus »ohne Gott« herzustellen, wie sie die Epikureer, Holbach, die französ. Revolution (Être Supreme), David Strauß, Auguste Comte u. a. gemacht haben. Vgl. Hume, Dial. concern. Natural Religion. 1779. Schleiermacher, Reden üb. d. Relig. 1799. Ulrici, Gott u. d. Natur. 1875. F. A. Lange, Gesch. d. Materialismus 4. Aufl. 1881. A. J. Balfour, Die Grundlagen des Glaubens, deutsche Übersetzung von R. König. 1896. Reinhold Hoppe, Die Elementarfragen d. Philosophie. 1897.


Äther (gr.), S. 21f. Siehe auch bei Eisler
bei Hesiodos der Sohn des Erebos (Dunkel) und der Nyx (Nacht), heißt zunächst bei den Griechen ein mythisches Wesen, eins der Grundwesen, aus denen die Welt entstanden sein soll; die orphischen Hymnen feiern ihn als Weltseele.

Später erscheint er in der Philosophie bei den Hylozoisten als das Wärmeprinzip neben den vier Elementen, Wasser, Feuer, Luft und Erde, und noch später, namentlich auch bei Aristoteles (384-322), als die höchste fünfte Substanz (daher: Quintessenz!), der alles Sein und Denken entstammt. –

Die moderne Physik nimmt an, dass ein überaus feiner und elastischer Stoff durch den Weltraum und in den Zwischenräumen der kleinsten Teile des Körpers verbreitet sei, aus dessen Schwingungen sie die Erscheinungen des Lichts, der Elektrizität und dergl. erklärt.

Daher sind manche neuere Philosophen, z. B. Philipp Spiller auf die Idee gekommen, den Äther wieder als Gott zu setzen. –

Naturwissenschaftlich wird der Äther noch sehr verschieden gedeutet, und wir sind in der Hauptsache noch in Unkenntnis über seine Beschaffenheit.

Nach Fresnel (1788-1804) ist der Äther ein sehr elastisches Mittel von unkonstanter Dichtigkeit, während andere ihm konstante Dicke und veränderliche Elastizität beilegen.

Nach Lord Kelvin (geb. 1824) ist er ein festes elastisches Mittel, dessen Starrheit 1/10000000 des Stahls und dessen Dichte 1 hoch -17 des Wassers beträgt.

Stockes (geb. 1819) gibt ihm die Konsistenz einer dünnen Gallerte, da er sich den Lichtschwingungen gegenüber als fester Körper verhält, bei dem allein transversale Schwingungen vorkommen. Im Allgemeinen versteht man also heute unter Äther nichts als ein Ding, das Wärme, Elektrizität und Licht verbindet, ohne zu wissen, welcher Art diese Verbindung ist. Vgl. Spiller, Gott im Lichte derNaturwissenschaften, Leipzig 1883.


Ätherleib S. 22 Siehe auch bei Eisler
nennt J. H. Fichte (1796-1879) mit anderen Spiritualisten den von der Seele unmittelbar gewirkten Leib; er versteht darunter nicht den äußerlichen, sichtbaren, tierischen, sondern einen inneren, unsichtbaren Geistleib. (Vgl. Fichtes »Anthropologie« S. 273 f.) Danach besteht also der Mensch aus Geist, Ätherleib und Außenleib.

Ähnlich lehrte schon der Neuplatoniker Porphyrios (233-304).


Atom (gr. hê atomos = der unteilbare Stoffteil) S. 71ff.
das Unteilbare, heißt ursprünglich der kleinste Teil der Materie, welcher als das eigentlich Reale der Welt angesehen wurde.

Leukippos und Demokritos (im 5. Jahrh. v. Chr.), die Begründer der atomistischen Lehre, definierten die Atome als kleinste, starre, unteilbare und undurchdringliche Körperchen (corpuscula), welche, ungeworden und unzerstörbar, sich in unendlicher Anzahl im leeren Raume befinden und sich nicht qualitativ, sondern nur quantitativ durch Gestalt, Lage und Anordnung voneinander unterscheiden. Zwischen den Atomen ist der leere Raum. Dieser ist die Voraussetzung für die Mehrheit der Atome und für ihre Bewegung, folglich für alle Veränderung.

Den Atomen wohnt eine Bewegung seit Ewigkeit inne, die gleichmäßig schnell von oben nach unten geht. Die gewöhnlichen Dinge sind nur Anhäufungen von Atomen.

Epikuros (341-270) hingegen, der die Lehre Demokrits erneuerte, wollte ihnen eine kleine Abweichung von der senkrechten Bewegung beilegen, um so die Verschiedenheit der Dinge und die Willensfreiheit zu erklären. Auch die Seele besteht bei ihm aus materiellen Teilchen, wenn auch aus sehr feinen, glatten, runden und daher beweglichen. Unsere Wahrnehmungen beruhen auf unendlich feinen stofflichen Abbildern der Dinge, die sich von ihnen ablösen und
durch die Sinne in die Seele eindringen.

Die Lehre Epikurs hat von den Römern nachdrücklich T. Lucretius Carus (98-55) in seinem Gedichte, De rerum natura, vertreten. –

Diese physische Atomistik ward in der Neuzeit von Gassendi (1592-1655), Hobbes (1588 bis 1679), Diderot (1713-1784), Holbach (1723-1789) und jüngst von Vogt, Büchner und Moleschott verteidigt. –

Die moderne Physik und Chemie bedient sich ganz allgemein des Hilfsbegriffs der Atome. Da aber die Teilung eines Körpers in kleinere Teile geometrisch ins Unendliche fortgesetzt werden kann, können die Atome nicht als wirkliche Grundbestandteile der realen Welt angesehen werden, sondern nur als Hilfsbegriffe der Forschung, als Denkmittel.

Daher haben auch andere Philosophen die Atome verworfen und statt ihrer entweder geistige Einheiten oder kleinste Substanzteilchen oder Kraftzentren angenommen. So Giordano Bruno (1548 bis 1600), Leibniz (1646-1716), Herbart (1776-1841) und Lotze (1817-1881). –

Nach neuerer naturwissenschaftlicher Anschauung sind die Atome Ansammlungen zahlreicher positiv und negativ geladener Teilchen, die Korpuskeln oder Monaden genannt werden, von der Größe 0,2 mm [1 mm d. h. Millimikron = 1/1000000 Millimeter]. Vielleicht besteht (nach Thomson) die Verschiedenheit der Atome nur in der verschiedenen Anzahl der Korpuskeln, wodurch sich das verschiedene Gewicht der Atome erklären würde. Zusammengehalten werden die Atome kraft der elektrischen Attraktion der Korpuskeln.

Letztere befinden sich in Wirbelbewegung, wodurch die zentrifugale Kraft entsteht, welche das Zusammenstoßen dieser elektrischen Monaden verhindert.
Wahrscheinlich besteht die Elektrizität nur in der Wirbelbewegung der Korpuskeln. Vgl. Fechner, die physikal. und philos. Atomenlehre. 2. Aufl. Leipzig 1864.
Vergleiche Dynamismus, Monadologie

Attribut (lat. von attribuo = beilegen) S. 73f.
heißt eigentlich das Beigelegte, dann das Merkmal, die Eigenschaft, das Kennzeichen eines Dinges.

Descartes (1596-1650) versteht unter Attributen die wesentlichen nicht wechselnden Merkmale der Substanz.

Bei Spinoza (1632-1677) hat das Attribut den besonderen Sinn, dass darunter die denknotwendigen Prädikate der Substanz verstanden sind, welche der Verstand an der Substanz als deren Wesen ausmachend erfasst. Die Substanz hat unendlich viele Attribute, aber unser Verstand kann nur zwei davon fassen, nämlich Denken und Ausdehnung; denn alles, was er begreift, ist entweder etwas Denkendes oder Ausgedehntes. Vergleiche Modus.

Diese Begriffsbestimmung Spinozas ist unklar und nicht widerspruchsfrei. Sie lässt zweifelhaft, ob die Attribute der Substanz nur vom Verstande der Substanz beigelegt werden und nur im Betrachter existierende Erkenntnisformen sind, oder ob sie als reale Eigenschaften der Substanz betrachtet werden müssen, aus denen diese besteht.

Die letztere von K. Fischer vertretene Ansicht kommt der Auffassung Spinozas jedenfalls näher als die erstere, welche Erdmann verteidigt hat. –

In den bildenden Künsten sind Attribute dem Hauptgegenstande der Darstellung beigegebene Zeichen bestimmter Eigenschaften oder Zustände, also Symbole, wie etwa der Blitz des Zeus, die Schlüssel des Petrus, das Schwert des Paulus.

Auffassung S. 74
heißt die Aneignung einer Vorstellung oder eines Gedankens durch das individuelle Bewusstsein; Auffassungsvermögen heißt die Anlage dazu.

Zur Auffassung, welche noch keine Beurteilung der Sache einschließt, gehört nicht bloß die Rezeptivität (Empfänglichkeit), sondern auch die Reproduktion und geistige Durcharbeitung. Von der Auffassung der Dinge, die etwas Individuelles an sich hat, hängt unser Urteil und auch unsere Handlungsweise ab.

Aufklärung S.74
ist das Streben des 18. Jahrhunderts, Klarheit des Urteils durch vorurteilfreies Denken zu verbreiten. Dies geschah durch philosophische Betrachtung, populäre, d. h. leichtverständliche Darstellung der Wissenschaft und durch Bekämpfung der Vorurteile und des Aberglaubens.

Nachdem schon Bacon (1561-1626), Spinoza (1632-1677) und Locke (1632-1704) diese Geistesrichtung im 17. Jahrhundert vorbereitet hatten, wetteiferten im 18. Jahrhundert deutsche, englische und französische Denker, die Philosophie des gesunden Menschenverstandes zu verbreiten. Zu ihnen gehören die »Freethinkers« in England, die Enzyklopädisten in Frankreich und die Rationalisten in Deutschland, denen Männer wie Friedrich der Große, Lessing, Mendelssohn, Nicolai beizugesellen sind.

Da aber einzelne Denker, wie z. B. Bahrdt, Nicolai, Lamettrie und Holbach, ins Extrem gingen, alles Religiöse als Pfaffentrug, alles Übersinnliche als Aberglaube bekämpften, so kam die Aufklärung bei den Jüngeren im letzten Viertel des 18. Jahrhunderts in Misskredit, und Hamann, Herder, Goethe, auch Kant und die Romantiker traten gegen den Rationalismus auf. Namentlich haben die älteren Romantiker der Richtung der Aufklärung ein Ende bereitet.
Vgl. Kant: Was ist Aufklärung? Lecky, Gesch. d. Aufklärung in Europa; a. d. Engl. Leipzig 1873.

Aufmerksamkeit S. 74f.
ist die mehr oder weniger absichtliche und anhaltende Hinlenkung des Bewusstseins auf eine zu erwartende Vorstellung, Vorstellungsmasse oder Sinnesempfindung, durch welche diese leicht, klar und deutlich aufgefasst wird. Voraussetzung für sie ist das Interesse, welches uns entweder unwillkürlich anzieht oder unseren Willen zu energischer Betätigung anspornt.

Die beim Zustandekommen der Aufmerksamkeit zusammenwirkenden Vorgänge sind folgende: Eine äußere oder innere Reizung erzeugt eine Empfindung, Anschauung, Vorstellung, Erinnerung oder ein Phantasiebild. Dieses übt einen verstärkenden Einfluss sowohl auf die Empfindungstätigkeit als auch auf die Bewegungsmuskeln, in denen Spannungen hervortreten, aus. Die so erhöhte Bewusstseinsstärke ermöglicht die leichtere, schnellere, klarere und bestimmtere Erfassung neuer Reizungen und ihre bessere Verarbeitung. Man kann hierbei von einem sukzessiven Einrücken der Vorstellung in das Blickfeld und in den Blickpunkt des Bewusstseins reden.

In der Aufmerksamkeit verbindet sich also wie in jedem Akt der Apperzeption immer Bewusstseins- und Willenstätigkeit. Je nachdem die hierbei erzeugte innere Willenstätigkeit geringer oder größer ist, kann man von unwillkürlicher und willkürlicher oder besser von passiver und aktiver Aufmerksamkeit reden.
(Siehe Wundt, Grundz. d. phys. Psych. II, S. 253 ff. Grundriß der Psych. § 15.)

Anhaltende Aufmerksamkeit ermüdet bald den Geist, einseitige schädigt ihn. –

Die Aufmerksamkeit auf sich selber ist Selbstbeobachtung; Aufmerksamkeit im sittlichen Sinne heißt Rücksichtnahme auf andere.
Vgl. Jean Paul, Levana § 133. Th. Ribot, Psychologie de l'attention. 1889.

Aufopferung S. 75
ist die
Verzichtleistung auf unseren eigenen Vorteil; sie ist die höchste Leistung der Liebe und bildet das Gegenteil zu der Handlungsweise der uns angeborenen Selbstsucht. Je selbstloser die Aufopferung geschieht, desto wertvoller ist sie. Bisweilen steigert sie sich zur Aufopferung des Lebens (Alkestis, Decius Mus, Winkelried und die Märtyrer).
Vgl. Altruismus.

Ausdehnung S. 76f.
ist die
allen Körpern zukommende mathematische Eigenschaft, einen gewissen Raum einzunehmen.

In der Ausdehnung,
nicht in der Raumerfüllung, sah Cartesius (1596-1650) das Wesen der einen Substanz, der Materie, während er das Wesen der zweiten Substanz, des Geistes, in das Denken setzte.

Auch Spinoza
(1632-1677) bezeichnete als Wesen der Materie die Ausdehnung, setzte aber Ausdehnung und Denken zu Attributen einer einzigen Substanz herab.

Leibniz
(1646-1716) setzte das Wesen der Substanz in die vorstellende Kraft und sah in der Ausdehnung nur eine verworrene menschliche Vorstellung des Wirklichen.

Nach Kant
(1724-1804) ist die Ausdehnung Anschauung a priori und besitzt transzendentale Idealität, aber empirische Realität. -

Die neuere Physik versteht im Gegensatz zur Mathematik unter
Ausdehnung die Raumerfüllung, die entweder mechanisch oder dynamisch gedacht werden kann. –

Ausdehnbarkeit bedeutet die Fähigkeit der Körper, ohne Änderung ihrer Masse einen größeren Raum einzunehmen.

Siehe auch bei Eisler

Außenwelt S. 78f.
heißt die Gesamtheit aller Dinge unserer sinnlichen Wahrnehmung, die sich uns in Raum und Zeit darstellen und die zu unserem Innern einen Gegensatz bilden. Auf der Unterscheidung der Innenwelt von der Außenwelt beruht das Selbstbewusstsein und die Idee der Persönlichkeit. Der naive Realismus schreibt der Außenwelt die Existenz im vollen Umfange zu. Anders die Philosophie.

Schon die Eleaten
(c. 550-400) leugneten die Existenz der Vielheit, der Bewegung, des Werdens und der Veränderung.

Die Atomisten Leukippos und Demokritos
(im 5. Jahrh. v. Chr.) bestritten die Existenz des Qualitativen in der Außenwelt.

Platon
(427 bis 347) sah in der Materie ein Nichtreales.

Locke
(1632-1704) schied die sekundären Eigenschaften (Licht, Farbe, Ton usw.) von den primären (Größe, Gestalt, Zahl, Lage, Bewegung, Ruhe) und erkannte nur die letzteren als wirkliche Eigenschaften der äußeren Dinge an.

Berkeley
(1685-1753) bekämpfte die Lehre von einer an sich existierenden Körperwelt und setzte das Sein derselben als gleichbedeutend mit dem Vorgestelltwerden (esse = percipi).

Für Leibniz
(1646 bis 1676) sind die wahrhaft existierenden Wesen die Monaden, punktuelle Seelenwesen mit der Kraft der Vorstellung. Die Außenwelt und alles Körperliche besteht aus Monaden und wird nur in verworrener Vorstellung als räumlich gefasst.

Nach Kant (1724-1804) ist die Außenwelt nicht Ding an sich, sondern Erscheinung. Es kommt ihr Realität, aber nur empirische Realität zu. Das Ansich der Dinge ist nur ein unbestimmbares X.
g
Nach Fichte (1762-1814) ist die Außenwelt, das Nicht-Ich, nur eine Setzung des Ichs, das Material unseres Pflichtbegriffes.

Nach Hegel (1770-1831) ist die Welt die sich logisch entwickelnde Vernunft. Der Natur kommt nur die Stellung zu, dass sie die absolute
Vernunft in ihrer Selbstentäußerung, die Idee in der Form des Anderssein ist. So hat also die Philosophie besonders in ihren idealistischen Systemen die naive Vorstellung von der Außenwelt vielfach beschränkt und umgestaltet. –

Aber auch die moderne Physik, die im wesentlichen die Idee der Atomisten aufgenommen hat, führt alles
Qualitative in der Außenwelt auf Quantitatives zurück und steht etwa auf dem Standpunkt, den Locke philosophisch fixiert hat. Die Existenz einer objektiven Welt wird aber, ohne dass dadurch ihr Wesen bekannt wird, bewiesen durch das Unfreiwillige und Ungewollte unserer Sinneswahrnehmungen.

Äußeres und Inneres S. 22f.
sind Korrelate, d. h. Verhältnisbestimmungen, die sich aufeinander beziehen.

Das Äußere für uns ist zunächst unser Leib, dann alles, was wir mit den Sinnen wahrnehmen können, die Außenwelt.

Das Innere dagegen ist das unmittelbar im Bewusstsein Erlebte

Axiom (gr. axiôma), S. 82
eigentlich Forderung, Grundsatz, heißt im weiteren Sinne ein unmittelbar einleuchtender Satz, der eines
Beweises weder bedürftig noch fähig ist, der aber als Grundlage des Beweises für andere Sätze dient.

So bestimmt den Begriff des Axioms Aristoteles (384-320) Analyt. post. I, 2 p 72a14 ff. : amesou d' archês syllogistikês - legô, hên mêesti deixai' - hên d' anankê echein ton hotioun mathêsomenon, axiôma.

Solche Axiome oder Prinzipien sind die
Basis jeder Wissenschaft. Logische Axiome z. B. sind der Satz der Identität, des Widerspruchs, und des ausgeschlossenen Dritten; sie sind für jeden Menschen, der überhaupt zu denken vermag, unbedingt gültig. –

Im engeren Sinne sind dagegen die Axiome im Gegensatz zu Prinzipien
Sätze, die auf unmittelbarer Anschauung beruhen, während Prinzipien Denknotwendigkeit in sich einschließen. Die Mathematik und Physik beruhen auf solchen Axiomen.

Nach Kant, der, wie es besser ist, den Begriff in dieser Beschränkung nimmt, sind die Axiome synthetische Sätze a priori von unmittelbarer, d. h. anschaulicher Gewissheit. Sie fassen sich in dem
Satze zusammen: »Alle Erscheinungen sind ihrer Anschauung nach extensive Größen«; auf sie gründen sich die Sätze der Geometrie (Kr. d. r. V. S. 162 f.).

Bedingung (conditio) S.84f.
heißt dasjenige, wovon ein anderes (das Bedingte) abhängig ist. Die Abhängigkeit kann entweder innerhalb des Gedachten oder innerhalb des Wirklichen bestehen. In ersterem Falle redet man von einer logischen, in letzterem von einer realen Bedingung. Für beide Fälle gilt das Gesetz: Ist die Bedingung gesetzt, so ist auch das Bedingte gesetzt, und ist die Bedingung aufgehoben, so fällt auch das Bedingte fort. (Posita conditione ponitur conditionatum, et sublata conditione tollitur conditionatum.) Aus dem Begriff der Bedingung erwachsen die hypothetischen Urteile und Schlüsse. Die logische Bedingung heißt der Grund (ratio), das Bedingte die Folge (consequens); die reale Bedingung heißt Ursache (causa), das Bedingte heißt Wirkung (effectus).

Eine
logische Bedingung ist eine solche, vermöge welcher ein Gedanke wahr oder unwahr ist; eine reale Bedingung dagegen ist die notwendige Voraussetzung (conditio sine qua non), dass ein anderes ist. Da alles nur insofern bedingend ist, als es etwas bedingt, und ein Bedingtes nur da vorhanden ist, wo ein Bedingendes da ist, so sind Bedingtes (conditionatum) und Bedingung (conditio) Wechselbegriffe (correlata), d. h. der eine Begriff fordert den andern. Aber es lässt sich der Satz, dass mit Aufhebung der Bedingung auch das Bedingte aufgehoben werde, nur in dem Falle umkehren, wenn ein Ding oder Gedanke nicht mehrfach, sondern nur durch eins bedingt ist, nicht, wenn ein Bedingtes von mehreren Bedingungen abhängt. Wo mehrere Bedingungen da sind, kann man Haupt- und Nebenbedingungen, sowie positive und negative unterscheiden.

Vgl. Grund, Folge, Ursache, Kausalität.


Begierde (cupido) S. 87f.
ist im Unterschied von dem bezüglich des erstrebten Objekts unbewussten Triebe das bewusste Streben nach Erreichung eines als angenehm vorgestellten Objektes. Niemand begehrt etwas, wovon er keine Vorstellung hat. (Ignoti nulla cupido.)

Die Begierden, die aktive Willenszustände sind, zerfallen in sinnliche (materielle) und geistige (intellektuelle), die letzteren wieder in unmittelbare und mittelbare. Das Gegenteil der Begierde heißt Abscheu oder Widerstreben. Jede Begierde hat Inhalt, Stärke und Rhythmus. Ihr Inhalt ist die Vorstellung des Begehrten, die Lust, welche man durch Gewinnung des Objekts zu erlangen wähnt. Ihre Stärke hängt von dem Triebe, aus dem sie hervorwächst, der Wertschätzung des Begehrten und den Hindernissen, welche man zu überwinden hat, ab. Ihr Rhythmus ist das Steigen und Sinken der Begierde, indem sie teilweise durch Befriedigung gestillt, teilweise von neuem aufgestachelt wird. Inhalt, Stärke und rhythmische Bewegung der Begierden sind bei den verschiedenen Personen sehr verschieden und ändern sich auch mit dem Alter, der Lebensweise, dem Gedankenkreise jeder einzelnen Person.

Der Zusammenhang von leiblichen und seelischen Vorgängen tritt bei der Begierde deutlich hervor; denn sie nimmt, wie jeder an sich beobachten kann, bald im Geiste, bald in der Sinnlichkeit ihren Ursprung, äußert sich aber alsbald auch auf der anderen Seite. So erzeugt die Vorstellung leckerer Speisen eine erhöhte Absonderung der Speicheldrüsen, und der sinnliche Trieb nach Nahrung (Hunger) erweckt in uns alsbald Vorstellungen von Speisen.

Nach Descartes (1596-1650 Passiones animae II, 86) ist die Begierde eine durch die Lebensgeister bewirkte Erregung der Seele, durch die sie bestimmt wird, für die Zukunft Dinge zu wollen, die sie sich als angenehm vorstellt;

nach Spinoza (1632-1677 Ethica III, 9) ist die Begierde der bewusste Trieb (appetitus cum eiusdem conscientia), der Trieb aber das eigene Wesen des Menschen, insofern es sich in dem Zustande befindet, das zu tun, was seiner Erhaltung dient (ipsa hominis essentia, quatenus ex data quacumque eius affectione determinata est ad ea agendum, quae ipsius conservationi inserviant).

Nach Kant (1724-1804 Anthropologie § 70) ist die Begierde (appetitio) die Selbstbestimmung der Kraft eines Subjekts durch die Vorstellung von etwas Künftigem, als einer Wirkung derselben. Die habituelle sinnliche Begierde heißt Neigung, das Begehren ohne Kraftaufwendung des Objekts ist der Wunsch.

Nach Herbart (1776-1841), der das Wesen aller Seelenvorgänge im Vorstellen sieht, entstehen Begierden, wenn die Vorstellung irgend eines Gegenstandes im Bewusstsein zu steigen sucht, aber Hemmnissen begegnet. Das Bewusstwerden des Anstrebens einer Vorstellung oder einer Vorstellungsmasse gegen ihr widerstrebende Hemmnisse ist die Begierde.

Nach Wundt (Phys. Psych. I, S. 535) ist die Begierde die aktive Reaktionsweise der Apperzeption gegenüber äußeren Eindrücken.

Begriff (lat. conceptus, notio, gr. logos, ennoia) S. 89ff.
heißt dasjenige psychische Gebilde, durch welches ein Mannigfaltiges zur einheitlichen Gedankenbeziehung verknüpft wird.

In einem Begriff sind verschiedene Einzelvorstellungen nicht bloß zusammengefügt, wie in der Anschauung, sondern sie sind durch die Denkbeziehungen in Verbindung gesetzt, welche die Form ihrer Zusammengehörigkeit zum Ausdruck bringen. Daher führt nur Denken und Urteilen, nicht aber bloße Anschauung und Erfahrung, zur Bildung von Begriffen.

Der Begriff ist somit nicht bloß die abgeschlossene Gesamtvorstellung, sondern er entsteht erst aus den Vorstellungen durch deren Vergleichung und die Heraushebung des Gemeinsamen. Der Begriff ist also das Produkt einer Analyse der Einzeldinge und Synthese ihrer gemeinsamen Merkmale (notae) durch Abstraktion. Er bestimmt daher ein Allgemeines und nicht ein Einzelnes.

Der Begriff Dreieck, Mensch, Pferd usw. ist z. B. nicht die Vorstellung eines einzelnen Dreiecks, eines Menschen, eines Pferdes usw. überhaupt, sondern die Gesamtvorstellung vieler Dreiecke, Menschen, Pferde usw. Diese lässt sich freilich in jedem einzelnen Falle, wo man sie veranschaulichen will, nur dadurch zur Anschauung bringen, dass man sich ein spezielles Dreieck usw. vorstellt. Darum ist, was die Logik einen Begriff nennt, mehr eine Denkforderung als eine Denkleistung. Wir denken den Begriff auf einmal nur durch die Forderung der Zusammenfassung aller der einzelnen Dinge, auf die wir ihn anwenden wollen, während wir ihn in seinen Anwendungen nur in einer Reihe sukzessiver Vorstellungen und Denkakte erfassen können.

Ein Begriff heißt klar, wenn das Bewusstsein ihn von allen anderen bestimmt unterscheidet, im entgegengesetzten Falle dunkel; er heißt deutlich, wenn auch die einzelnen Merkmale klar vorgestellt werden, im entgegengesetzten Falle verworren.

Von Cartesius (1596-1650) bis auf Kant (1724-1804) galt Klarheit und Deutlichkeit als Kriterium der Wahrheit; in der Tat wird dadurch mindestens formale Richtigkeit erreicht und die Zuverlässigkeit der Erkenntnis angebahnt. –

Man unterscheidet an jedem Begriff Inhalt (complexus) und Umfang (ambitus). Jener ist die Summe aller seiner Merkmale, dieser die Menge der unter ihm befassten Dinge. Je reicher der Inhalt ist, d. h. je größer die Zahl der Merkmale eines Begriffes sind, desto enger ist sein Umfang, d. h. desto kleiner die Zahl der Dinge, die er umfasst; jede Hinzufügung eines Merkmals beschränkt das Geltungsgebiet eines Begriffes. Während z. B. das Parallelogramm nur die Quadrate, Rechtecke, Rhomben und Rhomboiden umfasst, ist der Umfang des Begriffes »Viereck« größer, weil sein Inhalt kleiner ist, d. h. weil ihm das Merkmal des Parallelismus der Seitenpaare fehlt.

Der Begriff, in dessen Umfang andere fallen, heißt in Bezug auf diese der höhere oder übergeordnete; diese selbst heißen untergeordnet im Verhältnis zu dem übergeordneten, nebengeordnet im Verhältnis zueinander; die niederen haben bei engerem Umfang reicheren Inhalt. Nach den verschiedenen Stufen der Über- und Unterordnung der Begriffe scheidet man Reich, Kreis, Klasse, Ordnung, Familie, Gattung, Art, Abart, Spielart. –

Dem Inhalte nach sind die Begriffe entweder verwandt oder disparat, je nachdem sie Merkmale gemeinsam haben oder nicht. So sind Eiche und Buche verwandte Begriffe, Ton und Farbe dagegen disparate. In Bezug auf den Umfang heißen Begriffe, welche derselben Gattung angehören, homogén (aber spezifisch verschieden); die, welche kein Merkmal gemeinsam haben, heterogén (toto genere diversae). Begriffe, deren Umfang ganz derselbe ist, heißen Wechselbegriffe (aequipollentes, reciprocae), z. B. gleichseitiges und gleichwinkliges Dreieck.

Begriffe kreuzen sich, wenn ihre Umfänge zum Teil ineinander fallen, wie Neger und Sklave; doch findet eine Kreuzung nur statt, wenn die Begriffe überhaupt vereinbar sind.

Unvereinbar dagegen nennt man die Begriffe, welche demselben Gegenstand nicht in derselben Beziehung zugleich beigelegt werden können; und zwar unterscheidet man konträre Begriffe, d. h. solche, die nicht im Umfange des anderen liegen können, und kontradiktorische, d. h. solche, bei denen jeder Unterbegriff, der nicht im Umfange des einen liegt, in demjenigen des anderen liegen muss. So schließen die Begriffe schwarzes und braunes Pferd einander konträr, die Begriffe Sein und Nichtsein kontradiktorisch aus.

Die Einteilung des Inhaltes eines Begriffs heißt Partitio, die des Umfanges Divisio. Die äußerste Grenzstellung nehmen unter den Begriffen einerseits die Kategorien, die allgemeinsten Begriffsformen, andererseits die Individualbegriffe, die äußersten Sonderformen des Begriffs, ein. Das Ideal der Klassifikation durch Begriffe ist das wissenschaftliche System , welches alle durch Erklärung und Einteilung auseinander abgeleiteten Begriffe enthält, wie es die Naturwissenschaften anstreben. Den Wert der Begriffsbildung hat zuerst Sokrates (469-399) erkannt; seitdem hat kein Philosoph ihn geleugnet.


bestimmt S. 95
heißt in der Logik ein Begriff, von dem alles angegeben ist, was darin gedacht werden soll, der also gegen alle anderen Begriffe nach Umfang und Inhalt vollständig abgegrenzt ist.

Die Bestimmung eines Begriffs (Definition) erfolgt durch Angabe seiner Unterarten (s. Einteilung), durch Angabe des übergeordneten Begriffes und durch die Aufzählung seiner besonderen Merkmale. Durch bestimmte Begriffe werden Verwechslungen vermieden. –

Im psychologischen Sinne heißt der Wille bestimmt, sofern er von den Motiven abhängt und dem stärksten folgt. Vergleiche Determinismus. –

In der Naturwissenschaft heißt bestimmen: ein Tier, eine Pflanze, ein Mineral der Familie, Gattung, Art oder Unterart einreihen, zu der es nach seinen Merkmalen gehört. Man muss dazu eine Reihe von Fragen beantworten, welcher von zwei Gegensätzen dem zu bestimmenden Gegenstande jedes Mal als Merkmal angehört und welcher nicht, und steigt so von Reich, Kreis, Klasse immer weiter hinab bis zu Familie, Gattung, Art, Unterart
(s. z. B. Lackowitz, Flora von Berlin u. d. Provinz Brandenburg. 9. Aufl. Berlin 1894. Vorwort).


Bestimmung (lat. determinatio) S. 95f.
heißt logisch die Hinzufügung eines Merkmals zu einem Begriff.

Durch die Bestimmung wird aus dem allgemeinen Begriff ein minder allgemeiner gebildet; fügt man z. B. zu »Soldat« das Merkmal »zu Pferde«, so wird jener Begriff reicher an Inhalt, aber ärmer an Umfang.

Spinoza
(1632-1677) fasste den Begriff der Determination nicht nur logisch, sondern auch metaphysisch und schloss von dem Wirklichen, der einen unendlichen Substanz, jede Bestimmung aus, indem er lehrte: omnis determinatio est negatio (Jede Bestimmung ist eine Verneinung). Seine Behauptung hängt aber eng mit seiner Wertschätzung des Allgemeinen und Zurücksetzung des Individuellen zusammen. Jeder Schritt vom Allgemeinen der Substanz zum Individuellen des Modus ist für ihn ein Schritt von dem Wahren zum Falschen. Sein Standpunkt ist also der des Rationalismus.

Der Empirist muss anders urteilen. Wohl wird er anerkennen, dass durch Hinzufügung eines Merkmals der Umfang begrenzt, aber er wird auch behaupten, dass dem Ding selbst neuer Inhalt positiv hinzugefügt wird. –

Im moralischen Sinne heißt Bestimmung des Menschen der Zweck seines Daseins. Vergleiche das höchste Gut, Moralprinzip.
Vgl. J. Fiske, Die Bestimmung des Menschen, dtsch. v. F. Kirchner, Leipzig 1890.


Beweis (lat. argumentatio, gr. apodeixis) S. 100ff.
heißt die Feststellung der Wahrheit oder der Falschheit eines Urteils. Diese Feststellung erfolgt durch Rückgang auf objektiv oder subjektiv anerkannte Sätze, aus denen, das zu beweisende Urteil durch Schlüsse abgeleitet werden kann.

Beweis ist demnach die Ableitung eines Satzes aus unbezweifelten anderen Sätzen durch syllogistische Verknüpfung, oder allgemeiner ausgedrückt, eine Zurückführung des Anzuerkennenden auf Anerkanntes.

In der Regel verbinden sich beim Beweis mehrere Sätze schrittweise miteinander. Bei jedem Beweise kommen 4 Stücke in Betracht:

1. das Objekt, welches (thesis probanda),
2. der Grund, wodurch (Beweisgrund, argumentum probandi),
3. das Subjekt, für welches (obnoxius probationi) und
4. die Art, wie bewiesen werden soll (modus probandi). –

1. Das Objekt kann entweder ein Erfahrungs- oder ein Vernunftsatz sein. –

2. Die Beweisgründe werden ebenfalls entweder der Erfahrung, (Beobachtungen, Experimente, Zeugnisse) oder der Vernunft und ihren Gesetzen entnommen.

Demnach unterscheidet man Erfahrungs- und Vernunftbeweise (induktive und deduktive, a posteriori und a priori, empirische und rationale); jenen wohnt nur beschränkte, diesen absolute Gewissheit bei. Die Erfahrungssätze aus der Natur und Geschichte werden meist induktiv und die Vernunftsätze aus der Mathematik deduktiv bewiesen. –

3. Bezüglich des Subjekts gibt es solche Beweise, die für alle (ad omnes) und solche, die nur für einen beschränkten Kreis (ad hominem) überzeugend sind.

4. Was die Art des Beweises betrifft, so stehen den direkten oder ostensiven, welche das zu Beweisende im geraden Gange aus vor ausgeschickten Sätzen ableiten, die indirekten oder apagogischen gegenüber, welche dadurch, dass sie das Gegenteil des zu Beweisenden zunächst als richtig annehmen, dann aber durch Folgerungen als falsch dartun, die Richtigkeit des zu Beweisenden erschließen. Vermöge eines disjunktiven Obersatzes, welcher sämtliche Möglichkeiten der betreffenden Sphäre erschöpft, kann der indirekte Beweis durch sukzessive Ausschließung aller anderen Möglichkeiten die noch übrig bleibende zur Gewissheit erheben. –

Der direkte Beweis ist progressiv oder regressiv, je nachdem er aus den Beweisgründen den zu beweisenden Satz (theorema) folgert, oder diesen vorläufig als richtig voraussetzt und daraus auf die unvermeidlichen Bedingungen zurückschließt, mit deren Wahrheit auch der fragliche Satz bewiesen ist.

Die Beweiskraft (nervus probandi) richtet sich natürlich nach den Gründen; nur die sogenannten apodiktischen, d.h. die streng syllogistischen Beweise geben volle Gewissheit, die analogischen oder induktiven und die oratorischen dagegen nur Wahrscheinlichkeit.

Neben den Hauptargumenten gibt es noch Nebengründe; sie bilden zusammen den Stoff (materia) des Beweises, während ihre logische Verbindung die Form und die rhetorische Einkleidung die Gestalt des Beweises heißt. Stellt man die Beweisgründe selbst wieder in Zweifel, so bedürfen auch diese eines Beweises. Im Rückgang des Schließens gelangt man dann stets zuletzt zu unbeweisbaren Grundsätzen, Prinzipien oder Axiomen. Das Wichtigste bei jedem Beweise ist die Vermeidung falscher Beweisgründe. Sie dürfen weder an sich noch in Bezug auf das Theorem ungehörig sein (ignoratio elenchi).

Wird zu viel oder zu wenig bewiesen, so ist der Beweis verfehlt (qui nimium probat, nihil probat); dasselbe ist beim Zirkel (circulus vitiosus, petitio principii, Diallele) der Fall, wo das Theorem als Beweisgrund verwendet wird.

Hysteron-Proteron
h
eißt dagegen der Fehler, der entsteht, wenn man ein Argument verwendet, das schwieriger zu beweisen ist, als der Satz selbst. –

Bei der Verknüpfung der Glieder nennt man Sprung (saltus in demonstrando) die Auslassung, dagegen Fälschung (fallacia medii tertii) die Einschiebung falscher Glieder. Unabsichtliche Fehler beim Beweisen ergeben Fehlbeweise (Paralogismen), absichtliche dagegen Trugbeweise (Sophismen).
Vgl. Überweg, Logik. Bonn 1882, § 135.


Bewusstsein S. 102f.
bedeutet im Allgemeinen den wachen Zustand des Geistes, in welchem sich Empfindungen, Vorstellungen, Gefühle und Strebungen nebeneinander vorfinden (empirisches Bewusstsein). Es besteht darin, dass wir überhaupt Zustände und Vorgänge in uns vorfinden, kann aber seinem Grundwesen nach nicht erklärt werden, da wir unbewusste Vorgänge uns nur nach den Eigenschaften, die sie im Bewusstsein annehmen, vorstellen und somit die unterscheidenden Kennzeichen der bewussten und unbewussten Vorgänge und Zustände nicht angeben können.

Aufgabe der Psychologie ist es, die im Bewusstsein liegenden Vorgänge (Empfindungen, Vorstellungen, assoziativen und apperzeptiven Verbindungen) aufzudecken und in ihre einfachsten und verwickelteren Funktionen zu verfolgen, sowie die begleitenden äußeren Umstände (Nervenvorgänge) festzustellen, unter denen das Bewusstsein vorkommt. Aber auch die Psychologie kann nicht die Ursachen des Bewusstseins aufdecken, und wir haben im Bewusstsein wohl den Ausgangspunkt, auf den wir das geistige Leben zurückführen, aber für das Bewusstsein selbst keinen weiteren Ausgangspunkt. Insbesondere ist die Erklärung des Bewusstseins aus materiellen Vorgängen völlig unmöglich und hiermit dem Materialismus seine Grenze gesetzt. (Vgl. Wundt, Grundz. d. physiol. Psychologie II, S. 225 bis 260.) –

Aus dem empirischen Bewusstsein entwickelt sich durch Aufmerksamkeit und Willen die Bewusstheit der einzelnen Seelenzustände; der Mensch wird sich namentlich mit Hilfe der beständigen Sinnesempfindungen und Bewegungsvorstellungen, die er von seinem eigenen Leibe empfängt, seiner selbst bewusst. Dieses Unterscheiden schreitet allmählich weiter fort: der Mensch unterscheidet sich als Subjekt von seinen Vorstellungen, Empfindungen usw., und diese wiederum unterscheidet er von den Dingen, durch welche jene erregt wurden. Indem sich der Mensch als Ich im Gegensatz zum Nicht-Ich erfasst, erhebt er sich zum Selbstbewusstsein. Er erkennt die ganze Summe von Seelenzuständen, welche er in sich vorfindet, als seine eigenen; er erfasst dieselben ferner als Einheit und stellt sich endlich über alle Zustände als den autonom mit ihnen schaltenden Herrn. Der erste Akt des Bewusstseins begreift also die Seelenzustände als Objekt, der zweite als zugehörig zu einem Subjekt, der dritte erkennt, dass das Vorgestellte nur im vorstellenden Wesen, d.h. das Objekt im Subjekte, vorhanden ist. –

Das Bewusstsein ist nun aber nicht nur eine Summe von inneren Zuständen und Vorgängen, sondern es ist eine Einheit, wenn auch eine sich allmählich verändernde Einheit, und als solche die Grundlage aller zusammenhängenden Erkenntnis, die uns mit der Wirklichkeit in Verbindung setzt. Aufgabe der Erkenntnistheorie ist es, die Beziehungen des Bewusstseins zu einer wirklichen Welt darzulegen. Hierfür ist Kants Kritik der reinen Vernunft das grundlegende Werk geworden. –

Das Bewusstsein des einzelnen Menschen begleitet fast kontinuierlich das Leben, aber es ist doch kein völlig ununterbrochener Zusammenhang, sondern es wird unterbrochen durch Schlaf, Ohnmacht, Rausch, Vergessen, Fieber, Delirium, Wahnsinn. Auch hat man am Bewusstsein verschiedene Grade zu unterscheiden. Vgl. Selbstbewusstsein, Apperzeption, Aufmerksamkeit. –

Im weiteren Sinne spricht man von einem sittlichen, religiösen, politischen usw. Bewusstsein und meint damit eine Summe von Vorstellungen nebst deren Wertschätzung. Vgl. G. Ulrich, Bewußtsein und Ichheit. Zeitschr. f. Philos. und philosoph. Kritik Bd. 124, S. 58-79.

Beziehung S. 103
ist der psychische Vorgang, kraft dessen wir zwei Gebilde oder Vorgänge bewusst miteinander verbinden. Meist geht damit eine Vergleichung Hand in Hand.

Die Beziehung ist eine der einfachsten Formen der Apperzeption.

W. Wundt stellt drei Beziehungsgesetze auf: 1. das der Resultanten, 2. der Relationen und 3. der Kontraste
(Grdr. der Psychol., S. 375 ff.. Leipzig 1896). Vergleiche Kategorien.

böse S. 106ff. Siehe auch bei Eisler
heißt das Gegenteil von gut. Da nun unter gut bald das Nützliche, bald das Angenehme, bald das Schöne, bald das Sittliche verstanden wird, so hat auch der Begriff des Bösen verschiedene Bedeutung angenommen, und man spricht z.B. von einem bösen Geschwür, einer bösen Nachricht, einem bösen Gesicht und einem bösen Menschen.

Im engeren Sinne ist aber böse soviel als unsittlich.

Das Wesen des Bösen besteht, soweit unser Verhältnis zu den Mitmenschen in Betracht kommt, vor allem in der Selbstsucht, in der rücksichtslosen Verfolgung des Selbsterhaltungstriebes. Dieser ist an sich natürlich; er äußert sich auch auf natürliche Weise in den Trieben nach Existenz, Nahrung, Ruhe, Eigentum, Schmuck, Ehre, Macht usw. Solange wir diesen Trieben mit Maß, mit Vernunft und mit Berücksichtigung unserer Nebenmenschen folgen, kann unser Handeln nicht böse heißen. Erst die egoistische Selbstbehauptung, welche den Forderungen der Sympathie und Gerechtigkeit widerspricht, ist böse.

Weiter besteht das Sittlich böse in allen Schwächen und Irrungen, die die menschliche Anlage zu normaler Entfaltung und Vervollkommnung hemmen und ablenken. –

Den Ursprung des Bösen hat die Religion und Philosophie auf verschiedene Weise zu erklären versucht.

Der Parsismus leitet das Böse aus einem Weltprinzip ab und stellt dem guten Ormuzd den bösen Ahriman als von Anfang an existierend gegenüber. Dadurch wird aber der Begriff der Gottheit wesentlich eingeschränkt. Der Parsismus und der vom Parsismus beeinflusste und im 3. Jahrh. n. Chr. entstandene Manichäismus, der das Böse als selbständiges Prinzip ansieht, sind daher unvereinbar mit der allein haltbaren Idee des Göttlichen. –

Auch die Ableitung des Bösen durch Platon (427-347) aus der Materie hylê befriedigt nicht, weil dadurch das Böse zu einem Negativen verflüchtigt und in den Stoff gelegt wird, während es doch positiv ist und, vor allem in der Gesinnung, in der verkehrten Richtung des Willens liegt. –

Ebenso wenig genügt die Herleitung des Bösen aus der menschlichen Freiheit, mag man sie mit Origenes (†254), Kant (†1804) und Schelling (†1854) als transzendentalen Akt in einen Zustand vor der Geburt setzen, oder mit Augustin (†430), Schleiermacher (†1834) und Jul. Müller (†1875) in das Diesseits. Denn die Freiheit reicht nicht aus, zu erklären, wie ein faktisch gutes Wesen böse werden konnte.

Auch die Ableitung des Bösen aus einem Abfall von Gott, wie sie Plotin (†270) und Augustin (†430) lehren, kann nicht als angemessen gelten; ebenso wenig die Auffassung des Thomas von Aquino (†1274), der im Bösen ein Mittel zum Guten sieht. –

Ein andrer Versuch der Ableitung des Bösen findet sich in der indisch-neuplatonischen Ansicht, nach der zwar die gesamte Welt durch Emanation aus Gott hervorgeht, aber das einzelne unberechtigt ist, sich als solches zu behaupten.

Ähnlich behauptet Leibniz (1646-1716), in seiner Theodicee (1710), das Böse sei bei der Unvollkommenheit der Geschöpfe unvermeidlich, es habe mithin seinen Ursprung nicht in Gott, sondern in der Beschränktheit der endlichen Wesen. –

Hieran anknüpfend kann man den Ursprung des Bösen im Endlichen und Menschlichen suchen. Das Endliche ist unvollkommen, und der Mensch ist selbstsüchtig von Natur. Aber so wenig der Naturzustand auf sozialem Gebiete festgehalten, sondern zur Kultur veredelt wird, so wenig bleibt der ethische Naturzustand (vgl. Bildung, Humanität).

Von Natur ist der Mensch noch nicht das, was seine Entwicklung aus ihm machen kann. Dies lehrt uns die Betrachtung der menschlichen Entwicklung. Jedes Kind ist, solange es ohne Selbstbewusstsein ist, weder gut noch böse. Sobald aber der Selbsterhaltungstrieb erwacht, zeigen sich schlechte Eigenschaften, Selbstsucht, Trotz, Grausamkeit, Ungehorsamkeit usw. Da sich nun die Sinnlichkeit jahrelang entwickeln kann, ehe die Vernunft durch die Erziehung ausgebildet wird, so findet sich der zum Selbstbewusstsein erwachte Mensch zu seinem Schrecken in einem Zustande vor, den Kant das »radikale Böse« genannt hat. Diesen Namen verdient es wenigstens insofern, als es mit der menschlichen Entwicklung unvermeidlich verknüpft ist. Nun beginnt in dem Menschen der sittliche Kampf gegen das Böse. –

Das Böse ist ein ethischer Begriff, der daneben auch seine kulturhistorische Bedeutung hat. Was auf einer noch unerzogenen Stufe menschlicher Entwicklung erklärlich und entschuldbar ist, wird auf einer höheren Unsittlichkeit. Der verwandte metaphysische Begriff ist das Übel.
Vgl. Herbart, Gespräche ü. d. Böse, Königsb. 1818. Blasche, das Böse im Einklang mit der Weltordnung. Leipzig 1827. Jul. Müller, Christl. Lehre v. d. Sünde. 3. Aufl. Breslau 1849. Fr. Paulsen, System der Ethik. 6. Aufl. 1903.


Buridans Esel S.108f.
ist der Name des erdachten Beispiels, durch welches der Scholastiker Buridan (1300-1358) zu Paris seine Ansicht von der Unmöglichkeit der Willensfreiheit zu erläutern versucht haben soll. Es ist zur sprichwörtlichen Wendung geworden. Buridan soll, um seine Behauptung zu beweisen, das Beispiel eines hungrigen Esels gewählt haben, welcher, zwischen zwei gleich große, gleich beschaffene, in gleichem Abstande befindliche Heubündel gestellt ist und nun nach Buridans Ansicht sich nicht zu entscheiden vermag, von welchem Bündel er zuerst, fressen soll, der daher verhungern muss.

In Buridans Schriften findet sich dies Beispiel nicht; in der Ethik des Spinoza wird aber darauf angespielt. Übrigens ist der Gedanke nicht Buridans Eigentum.
Schon Dante, Parad. IV, 1-3 sagt: »Zwischen zwei gleich entfernten und gleich anlockenden Speisen würde der Mensch eher Hungers sterben, als dass er bei der Willensfreiheit eine von ihnen zwischen die Zähne brächte«, und Aristoteles (de caelo II, 13 p. 295b 32) weist schon wie auf ein bekanntes Beispiel und Bild auf den »heftig Hungernden und Dürstenden hin, der gleich weit von Speise und Trank entfernt ist und der in Ruhe verharren muss«.

(Siehe Schopenhauers Schriften 1877. IV², 58.)

Cartesianismus S. 112
ist die Lehre des Cartesius (René Descartes, 1596 bis 1650) und seiner Schüler. Sie schreibt der Philosophie die rationalistische Methode vor und beginnt mit dem Zweifel an allem demjenigen Wissen, das vordem philosophischen Denken erworben ist (de omnibus dubitandum). Sie geht von der Selbstgewissheit des Denkens (cogito, ergo sum), zu der Aufstellung der Klarheit und Deutlichkeit als Kriteriums der Wahrheit (omne est verum, quod clare et distincte percipio), zu der Annahme allgemeiner Kausalität (nihil ex nihilo fit), zu dem Nachweis der Existenz Gottes, zu der dualistischen Aufstellung einer unendlichen Substanz (deus) und zweier endlichen Substanzen, der ausgedehnten und denkenden, der Materie und des Geistes, und endigt in der mechanistischen Erklärung aller Naturvorgänge, die nur den Begriff von Druck und Stoß voraussetzt, sowie in der Scheidung von Leib und Seele am Menschen. Aus dem Cartesianismus hat sich der Okkasionalismus entwickelt. –

Am charakteristischsten für den Cartesianismus ist der scharfe Dualismus von Geist und Körper, Seele und Leib. Dem Prinzip des influxus physicus gegenüber war der Cartesianismus ein Fortschritt, an sich aber eine unhaltbare Idee. Ihn zu beseitigen, strebte die nachfolgende Philosophie (Spinoza, Leibniz, auch Kant)

causa sui (lat.), S. 113f.
Ursache von sich selbst, nannten die Scholastiker Gott. Sie wollten mit diesem Begriff sagen, Gott habe sich selbst geschaffen und sei durch nichts anderes bedingt.

Auch Spinoza
(1632-1677), Schelling (1775-1864) und Hegel (1770-1831) nahmen diesen Begriff auf.

Spinoza
setzte die causa sui und die Substanz (Gott und Natur, deus sive natura) einander gleich. Die erste Definition des ersten Teiles seiner Ethik lautet: »Per causam sui intelligo id, cuius essentia involvit existentiam, sive id, cuius natura non potest concipi nisi existens«. (Unter causa sui verstehe ich dasjenige, dessen Wesen die Existenz einschließt, oder dasjenige, dessen Natur als existierend vorgestellt werden muss.) Hieran schließt sich der Nachweis, dass die Substanz Gott, Natur und causa sui ist.

Schelling
lehrt, dass Gott in sich den Grund seiner Existenz hat.

Hegel sieht in jeder Ursache eine causa sui, die sich in den endlichen Dingen auseinander gezogen hat. So richtig aber Gott als absolut gedacht wird, so schließt doch der Begriff der causa sui den logischen Widerspruch in sich ein, dass durch ihn etwas zugleich als nicht existierend und als existierend gesetzt wird. Denn Ursache heißt im Gegensatz zur Wirkung nur dasjenige, was vor einem anderen als existierend gedacht werden muss. Vor allem aber beruht der Begriff der causa sui auf einer fehlerhaften Definition des Daseins, nach der das Dasein zum Wesen des Begriffs gehört.

Erst Kant
(1724-1804) hat in seiner Kritik der Beweisgründe des Daseins Gottes und vor allem des ontologischen Beweises (Kr. d. r. V., S. 592-602) den richtigen Begriff des Daseins aufgestellt und nachgewiesen, dass das Dasein kein Merkmal des Begriffs, sondern absolute Position ist. Er hat hierdurch den Begriff causa sui aufgelöst. (Vgl. Kant, Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes. Königsberg 1763.)

Chaos (gr. chaos v. chainô gähne) S. 115 Siehe auch bei Eisler
bezeichnete bei den griechischen Dichterphilosophen den Urzustand der Welt, den man sich als rohe, ungestaltete, verworrene, ungeordnete Masse vorstellte (Ovid Met. I, 7: rudis indigestaque moles). Man dachte sich, dass das Chaos erst später durch ein höheres Prinzip: Streit, Liebe, Verstand, Gott u. dgl. geordnet und gestaltet worden sei. Den Gegensatz zum Chaos bildete der Kosmos (gr. kosmos), die gesetzlich geordnete Welt.


Charakter (gr. charaktêr v. charassô prägen = Gepräge) S. 115ff.
heißt in anthropologischer Hinsicht die bleibende Willensart des Menschen. Im weiteren Sinne hat jeder Mensch einen Charakter, auch der Charakterlose, dessen Eigentümlichkeit es ist, unbeständig zu sein. Im engeren Sinne heißt Charakter soviel als Willensstärke.

Charakter im engeren Sinne
ist also das Wesen des Menschen, wie es sich auf Grund angeborener Individualität durch Gewöhnung und selbsterworbene Fertigkeit zu vernünftiger, zusammenhängender und fester Selbstbetätigung entwickelt.

Der feste Charakter zeigt sich in der Entschiedenheit und Konsequenz des Handelns nach Grundsätzen. Diese Konsequenz kann Entschiedenheit im Guten oder Bösen sein. Einen guten Charakter besitzt nur der Mensch, der seinen Willen durch sittliche Grundsätze leiten lässt. Nur er bleibt von Zerrissenheit des Gemüts, Zerfahrenheit des Begehrens und Unschlüssigkeit im Handeln verschont. Bei ihm vereinen sich Einsicht und Wille zur wahren sittlichen Freiheit.

»Charakter im Großen und Kleinen ist, dass der Mensch demjenigen eine stete Folge gibt, dessen er sich fähig fühlt«, sagt Goethe (Spr. in Pr. 587).

Kant (1724-1804) lehrt: »Von einem Menschen schlechthin sagen zu können: 'er hat einen Charakter' heißt sehr viel von ihm nicht allein gesagt, sondern auch gerühmt; denn das ist eine Seltenheit, die Hochachtung gegen ihn und Bewunderung erregt. Wenn man unter dieser Benennung überhaupt das versteht, wessen man sich zu ihm sicher zu versehen hat, es mag Gutes oder Schlimmes sein, so pflegt man dazu zu setzen: er hat diesen oder jenen Charakter, und dann bezeichnet der Ausdruck die Sinnesart. - Einen Charakter aber schlechthin zu haben, bedeutet diejenige Eigenschaft des Willens, nach welcher du Subjekt sich selbst an bestimmte praktische Prinzipien bindet, die es sich durch seine eigene Vernunft unabänderlich vorgeschrieben hat. Ob nun zwar diese Grundsätze auch bisweilen falsch und fehlerhaft sein dürften, so hat doch das Formelle des Wollens überhaupt, nach festen Grundsätzen zu handeln (nicht wie ein Mückenschwarm bald hierher, bald dahin abzuspringen), etwas Schätzbares und Bewunderungswürdiges in sich, wie es dann noch etwas Seltenes ist. - Alle anderen guten und nutzbaren Eigenschaften (des Menschen) haben einen Preis - das Talent einen Marktpreis - das Temperament einen Affektionspreis - aber der Charakter hat einen inneren Wert und ist über allen Preis erhaben.«(Kant, Anthropologie S. 264f.) –

Die allgemeine Verwendung des Wortes Charakter in seiner jetzigen Bedeutung datiert von La Bruyere's Schrift: Les caracteres de Theophraste et les moeurs de ce siecle 1688 her. Vgl. Smiles, der Charakter. Leipz. 1878. Th. Ribot, die Persönlichkeit, a. d. Frzös. v. E. Papst. Berlin 1894.

Daimonion S. 131
nannte Sokrates (469-399) eine innere Stimme, die ihn in entscheidenden Augenblicken warnte und von der Ausführung einer gefährlichen Absicht abhielt. (Nach Platon Apol. 31 D und 41 D, Xen. Mem. I, 1, 6 warnte das Daimonion peri - tôn adêlôn, hopôs an apobêsoito.)

Dankbarkeit (Dank, eigtl. das Denken) S. 131
heißt die Gesinnung eines Menschen, welcher empfangene Wohltaten anerkennt, sich ihrer erinnert und sie nach Kräften erwidert. Die Dankbarkeit ist verhältnismäßig selten zu finden; daher das Sprichwort: »Undank ist der Welt Lohn«. Vergesslichkeit, Leichtsinn, Gewohnheit, Selbstsucht, - aber auch die Umstände verhindern oft die Dankbarkeit da, wo sie nicht gerade fehlt, sich zu äußern.

So wenig die Wohltat erzwingbar ist, so wenig ist es der Dank dafür. Beides verliert durch Zwang allen Wert. Wenn daher, obwohl die Wohltätigkeit an sich eine hohe Tugend ist, derjenige »seinen Lohn dahin hat«, der etwas Gutes tut, um Dank zu ernten, so ist andrerseits Undankbarkeit ein Zeichen von Hohlheit oder Rohheit des Gemütes, und Dankbarkeit eine schöne, aber schwere Tugend.

Die Wohltaten, die wir anderen erweisen, vergessen wir langsam, die uns erwiesenen schnell. Unedlen, selbstsüchtigen Menschen sind empfangene Wohltaten drückend, weil sie sich nicht zum Dank verpflichtet fühlen möchten; freigebige, großmütige dagegen, die anderen oft Wohltaten erweisen, vergessen auch ihrerseits leicht des Dankes. Wer sich viel über Undank der Menschen beschwert, macht sich dadurch verdächtig, dass er nicht aus Menschlichkeit, sondern aus Eigennutz Wohltaten erwiesen hat.


Dasein (existentia) S.133f
ist das Sein in der Wirklichkeit. Während das Sein zunächst nur Gesetztwerden, Gedachtsein ist, so z.B. bei allem Abstrakten, haben die realen Außendinge Dasein. Das Dasein ist kein Merkmal der Dinge, sondern absolute Position. Das Denken reicht nie dazu aus, ein Dasein nachzuweisen; vielmehr gehört dazu stets Empfindung, Wahrnehmung oder Zusammenhang mit Wahrnehmungen nach den Grundsätzen der erfahrungsmäßigen Verknüpfung derselben. Ein Dasein hat nur (d.h. wirklich ist nur) »was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Empfindung) zusammenhängt«. Vgl. Kant, Kr. d. r. V. S. 218ff. und Kant, der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes. Königsberg 1763.

Dauer S. 134
ist das unveränderte Dasein eines Gegenstandes im Wechsel der Zeit. Die Zeit selbst ist beständiger Fluss; ihr kommt keine Dauer zu. Nur von den Dingen in der Zeit, dem Zeitinhalt, kann Dauer ausgesagt werden. Das Bewusstsein von der Dauer eines Gegenstandes beruht auf dem Gegensatz, dass das Objekt mit seinem Empfindungs- und Gefühlsinhalte verharrt, während der Vorstellende sich ändert.

Dies geschieht besonders wirksam, wenn der Wunsch des Vorstellenden dem Zustande des Objekts widerstrebt, d.h. das Nochdasein einer Vorstellung die Erwartung einer anderen Lügen straft.

Unendliche Dauer heißt Ewigkeit. Alle Dauer im Fluss des Werdens der Dinge leugnete Herakleitos von Ephesos (um 600 v. Chr.), während die Eleaten umgekehrt allen Wechsel und alle Veränderung für Sinnestrug erklärten.

Deduktion (lat. deductio, gr. apagôgê), S.135f.
eigentl. die Herabführung, die Ableitung, ist diejenige Beweis- und Darstellungsmethode, welche das Besondere aus dem Allgemeinen ableitet. Das Mittel dieser Ableitung ist der Syllogismus. Sie ist also nur da in der Wissenschaft möglich, wo ein Allgemeines bereits gegeben ist. Da dieses aber nur durch Abstraktion und Induktion gefunden wird, so fußt die Deduktion auf den Resultaten des Abstraktions- und Induktionsprozesses. Sie stellt die Abstraktionen und Induktionen in Definitionen, Gesetzen und Hypothesen zusammen, gliedert dann durch Einteilung den wissenschaftlichen Stoff nach den Verhältnissen der Über, Unter- und Beiordnung. Sie setzt die allgemeinen Begriffe logisch in Beziehung zueinander und zieht aus ihnen Folgerungen oder leitet aus den gewonnenen Gesetzen syllogistisch die Tatsachen und ihre Erklärung ab. Sie ist die fruchtbare Methode der Mathematik und hat auch in der Naturwissenschaft da ihren Platz, wo man bereits Erfahrungen gesammelt, Hypothesen aufgestellt und Prinzipien gewonnen hat. Für die Philosophie ist sie dagegen die fruchtbare Methode nicht.

Die Philosophie ist nur durch die Induktion vorwärts gekommen, und auch in ihr kann die Deduktion erst der Induktion folgen.

Deduktive Systeme wie das des Aristoteles, Fichtes, Schellings, Hegels, Schopenhauers haben sich nicht bewährt.

So ist der Versuch des Aristoteles (384-322), den ganzen Kosmos aus vier Prinzipien: Form, Stoff, Ursache und Zweck,

Fichtes (1762-1814) aus dem Ich,

Schellings (1776-1854) aus dem Absoluten,

Hegels (1770-1831) aus der Idee,

Schopenhauers (1788-1866) aus dem Willen zu konstruieren, doch im Kerne misslungen.

Deduktion, transzendentale. S. 136
Der Kern der kantischen Vernunftkritik besteht darin, nachzuweisen, wie Begriffe a priori sich auf Objekte beziehen und, ohne aus der Erfahrung zu stammen, Gültigkeit von Gegenständen der Erfahrung erlangen können. Dieser Aufgabe dient in der Kritik der reinen Vernunft von dem II. Teil der Elementarlehre (Transz. Logik) das zweite Hauptstück der ersten Abteilung (Transz. Analytik), das sich, S. 84-130, die transzendentale Deduktion der Kategorien nennt.

Kant weist darin nach, dass diejenigen Anschauungen und Begriffe a priori, welche die Erfahrung erst möglich machen, nicht subjektive Erdichtungen sind, sondern als Bedingungen aller Erkenntnis von allen Objekten Gültigkeit haben müssen. Seinem Beweise fehlt aber zweierlei, erstens der Nachweis der Notwendigkeit der einzelnen Anschauungsformen und Kategorien und zweitens der Nachweis einer Notwendigkeit der Erkenntnis überhaupt. Die Unmöglichkeit, diesen doppelten Nachweis anders als empirisch und in den Einschränkungen, die der Empirismus vorschreibt, zu geben, entscheidet über das Schicksal des kantischen Apriori, das in der Form, wie Kant es selber gibt, unhaltbar sein dürfte. Ein schlechthin Notwendiges und Allgemeines ist nicht nachzuweisen.
Vergleiche Angeboren, a posteriori, Nativismus, Kategorien, Raum und Zeit.

Definition (lat. definitio von definire = begrenzen, bestimmen) S. 136f.
heißt die vollständige und geordnete Darlegung des Inhalts eines Begriffs. Diese wird gewöhnlich in der Form eines Urteils durch Setzung des zu definierenden Begriffs als Subjekt des Urteils und durch Angabe des nächsten Gattungsbegriffs (genus proximum) und des Artunterschiedes (differentia specifica) als Prädikat des Urteils erreicht. Jede Definition in dieser Form enthält also

1. als Subjekt den zu definierenden Begriff (definitum),

2. als Prädikat den in seine Merkmale nach Gattung und Artunterschied zerlegten Inhalt desselben (definiens); z.B. das Parallelogramm (definitum) ist ein Viereck (Gattung) mit parallelen Seitenpaaren (Artunterschied). –

Die Definitionen zerfallen

a) in Nominal- und Realdefinitionen, je nachdem nur der Gebrauch eines Wortes festgelegt oder dem zu Erklärenden zugleich mit der Erklärung reale Gültigkeit zugeschrieben werden soll;
b) in essentiale und distinguierende, je nachdem man die primären oder abgeleiteten Merkmale angibt;
c) in existentiale oder genetische Definitionen, je nachdem sie ein Objekt als fertig oder als entstehend darstellen. –

Eine gute Definition ist nicht leicht. Sie muss

1. ein kategorisches Urteil sein,
2. den höheren Gattungsbegriff und den Artunterschied ohne jede Künstelei geben,
3. die konstitutiven Merkmale enthalten. Sie muss
4. präzis, klar und adäquat sein,
5. kein aus einem anderen schon gegebenen ableitbares Merkmal enthalten und
6. Zirkel, Tautologien, Bilder und Einteilungen vermeiden. –

Falsche Definitionen sind daher z.B. folgende: Psychologie ist Seelenlehre. Das Gute ist die Sonne im Reiche der Ideen. Ein Dreieck ist eine dreiseitige, dreiwinklige Figur. Ein Parallelogramm ist ein Viereck mit parallelen und gleichen Seitenpaaren. –

Die Wichtigkeit und das Wesen der Definitionen hat zuerst Sokrates (469-399) erkannt (Arist. Met. XIII, 4, p. 1078b 27 dyo gar estin. ha tis an apodoiê Sôkratei dikaiôs, tous t' epaktikous logous kai to horizesthai katholou).

Die Form der Definition hat zuerst Aristoteles (384-322) durch Hinweis auf Gattung und Artbegriff bestimmt. (ho horismos ek genous kai diaphorôn estin. Top. I, 8, p. 103 b 15).

Deismus
(nlt., geb. von deus = Gott) S. 137f.
ist die religiöse Weltanschauung, welche eine Gottheit als Urgrund aller Dinge annimmt, diesen aber nicht, wie es der Theismus tut, als den persönlichen Regenten der Welt ansieht, und die zugleich alle geoffenbarte Religion zugunsten einer natürlichen verwirft.

Der Deismus steht dem Naturalismus nahe; beide verwerfen die Wunder, die Weissagung, die übernatürliche Offenbarung und stellen die Vernunft als Norm der Religion auf.

Der Naturalismus aber leugnet das Göttliche überhaupt, während der Deismus an der Existenz eines Göttlichen festhält.

Deisten oder Freidenker (Freethinkers) nannte man demgemäß diejenigen, welche die natürliche Religion begründen wollten. Am bekanntesten sind die Engländer Herbert v. Cherbury (1581-1648), Ch. Blount (1659-1693), der sich zuerst Deist nannte, John Toland (1670-1722), Graf Shaftesbury (1671-1713), Anthony Collins (1676-1729), Matthew Tindal (1656-1733), der Franzose Voltaire (1694-1778), die Deutschen Bahrdt, Edelmann, Lessing, Mendelssohn.

Vgl. G. V.Lechler, Gesch. d. engl. Deismus. Stuttgart 1841.

Kant (1724-1804) definiert kurz: »Der Deist glaubt einen Gott, der Theist aber einen lebendigen Gott (summam intelligentiam)«.
Kr. d. r. V., S. 633.
Siehe Theismus.


Demiurg (gr. dêmiourgos = Werkmeister, Weltbildner) S. 138
bezeichnet schon bei Platon (427-347) den Weltbaumeister (poiêtên kai patera tou pantos
Platon Tim. V, 28 B); ihm folgt Plotinos (205-270); ähnlich ist in der Kosmologie der Gnostiker (s. Gnosis) der Demiurg der vom höchsten Gott unterschiedenen Schöpfer der Sinnenwelt.

Er ist der Vorsteher (archôn) der untersten Stufe der Geisterwelt (plêrôma). Durch seine Berührung mit dem Chaos schuf er eine beseelte Körperwelt. Dem Menschen verlieh der höchste Gott, da der Demiurg ihm nur eine psychê geben konnte, noch die Vernunft (pneuma). -

Bei den Kirchenvätern heißt auch der Logos Demiurg; in der Philosophie bezeichnet man jetzt noch allgemein die Gottheit so, wenn sie nicht als Schöpfer der Welt, sondern nur als Weltbaumeister gedacht wird.

Siehe auch bei Eisler

Demut S. 139
ist die aus dem Bewusstsein eigener Unvollkommenheit oder Niedrigkeit entspringende Ergebenheit, sich Gottes Willen unterzuordnen. Die wahre Demut geht aus religiöser Gesinnung hervor und ist ein Kennzeichen echter Herzensbildung, die falsche entspringt dem Egoismus oder der Eitelkeit.

Den Menschen gegenüber geziemt nicht Demut, sondern Bescheidenheit. Diese ist die aus richtiger Selbsterkenntnis entspringende Mäßigung in der Selbstschätzung und den Ansprüchen.


Denken (lat. cogitare, gr. noein, phronein) S. 139f.
heißt im weiteren Sinne im Gegensatz zu der Assoziation, den passiven Erlebnissen des Bewusstseins, die Aktivität oder Selbstbetätigung des menschlichen Bewusstseins, im engeren Sinne das nicht unmittelbar von außen angeregte Vorstellen, während das Erkennen in der bewussten Erfassung der wirklich vorhandenen Gegenstände besteht. Beide Tätigkeiten, Denken und Erkennen, bedingen freilich einander. Denn das Erkennen ist nicht ohne Denken möglich, und das Denken nimmt stets seinen Ausgang von dem Wirklichen. Im engsten Sinne bedeutet Denken die logische Trennung und Verbindung der Vorstellungen nach den Denkgesetzen. Die durch Empfindung und Wahrnehmung gewonnenen Vorstellungen werden in reproduktiven Verbindungen festgehalten, erneuert und fortgebildet, das Denken aber bearbeitet sie nach der durch ihre Qualität bedingten Notwendigkeit.

Seine Hauptoperationen sind dabei: Apperzeption, Aufmerksamkeit, Abstraktion, Begreifen, Urteilen und Schließen.

Seine Vorzüge sind Widerspruchslosigkeit und Einheit, Klarheit und Deutlichkeit, Zusammenhang und Konsequenz. Dadurch erreicht es, sofern es sich auf sich selbst beschränkt, logische Richtigkeit, sofern es mit Außendingen zu tun hat, Wahrheit.

Denkgesetze S. 140
heißen die Gesetze, welche die gleich bleibenden Formen bestimmen, in denen sich unser Denken vollzieht. Sie gleichen den Naturgesetzen darin, dass sie die Gleichmäßigkeit des Geschehens zum Ausdruck bringen, während den juridischen und moralischen Gesetzen, welche freien Persönlichkeiten als Postulate eine Verpflichtung auferlegen, nicht natürliche Notwendigkeit beiwohnt. Da aber die Menschen durch Gefühle, Vorurteile und Motive vielfach in ihrem Denken beeinflusst sind und ferner aus Nachlässigkeit, Egoismus und Mangel an Methode falsche Begriffe, Urteile und Schlüsse bilden, so werden die Denkgesetze, obwohl sie den Naturgesetzen ähnlich sind, keineswegs immer befolgt und erleiden Ausnahmen, wie es die Naturgesetze nicht erleiden.

Die Denkgesetze sind:

1. das Gesetz der Identität,
2. der Satz des Widerspruchs und des ausgeschlossenen Dritten,
3. der Satz vom zureichenden Grunde.

Daran schließen sich dann die zahlreichen Gesetze der Kategorienlehre, der Lehre vom Begriff, Urteil und Schluss und der Methodenlehre. Vgl. Gesetz.

Determination (lat. determinatio, gr. prostheois), S. 141
eigentl. Begrenzung, ist die der Abstraktion entgegengesetzte Tätigkeit, welche einem Begriffe bestimmende Merkmale hinzufügt und dadurch zu einem dem Inhalt nach reicheren, dem Umfange nach engeren, dem Begriffe, von dem man ausgeht, untergeordneten Begriffe führt. Dass ein durch ein bestimmtes Merkmal schon determinierter Begriff ohne Widerspruch nicht auch durch das entgegengesetzte Merkmal bestimmt werden kann, besagt der Satz des Widerspruchs (principium contradictionis) und der Satz vom ausgeschlossenen Dritten (principium exclusi medii inter duo contradictoria) oder der Satz der durchgängigen Bestimmbarkeit (principium determinationis omnimodae).

Determinismus (nlt.) (auch Prädeterminismus) S. 141ff.
heißt diejenige ethische Ansicht vom Wesen des menschlichen Willens, welche diesen in seinen Äußerungen durch, bewusste oder unbewusste Ursachen bestimmt sein lässt, während der Indeterminismus unseren Willen für frei erklärt, mithin annimmt, dass er auch eine den bestimmenden Ursachen entgegengesetzte Richtung einschlagen oder zum absoluten kausalitätslosen Anfang eines Geschehens werden könne.

Der Indeterminismus hat seine bestimmteste Ausprägung in der Lehre Kants von der intelligiblen Freiheit gefunden.

Der Determinismus hat verschiedene Formen angenommen. Seine roheste Form ist der Fatalismus, der die Willensakte, wie alles andere Geschehen, von einer allgemeinen, blind wirkenden Notwendigkeit, dem Schicksal, beherrscht werden lässt. Einen solchen Fatalismus schließt der Islam in sich ein.

Einen mechanischen Determinismus dagegen lehrt der Materialismus der Naturalisten, der den Menschen bloß als eine Maschine betrachtet.

Der theologische Determinismus hingegen, den z.B. Paulus, Augustinus (†430) und Calvin (1509-1564) vertreten, lässt die menschlichen Handlungen von einem unbedingten Ratschluss Gottes abhängen (vgl. Prädestination).

Einen metaphysischen Determinismus lehrte Spinoza (1632-1677): Alles Geschehen ist kausal begründet durch die göttliche Natur, aus der mit mathematisch-logischer Notwendigkeit aller Wille seine Bestimmung empfängt. –

Ähnlich nimmt Leibniz (1646 bis 1716) an, dass der Wille durch innere Beweggründe, die von Gott begründet sind, bestimmt wird.

Der psychologische Determinismus endlich, den Locke (1632-1704) begründet und auch Herbart (1776-1841) vertreten hat, hebt die praktische menschliche Freiheit und die Verantwortlichkeit keineswegs auf; denn er betrachtet das Wollen nicht als Folge äußerlich und mechanisch wirkender Ursachen, sondern als Ausdruck und Folge der inneren Gesetzmäßigkeit des geistigen Lebens selbst, einer psychologischen Kausalität, für die freilich das Prinzip der quantitativen Äquivalenz von Ursache und Wirkung nicht gilt. Die Willensregung hängt mit der Apperzeption zusammen, wobei sowohl äußere Eindrücke wie reproduzierte Vorstellungen und die ganze durch Erziehung, Leben und angeborene Eigenschaften entwickelte Persönlichkeit des Wollenden mitwirken, so dass für den Beobachter oft der Schein eines freien ursachlosen Handelns entstehen kann, weil oft der direkte Zusammenhang mit einer äußeren Ursache fehlt. Für die Existenz einer psychologischen Kausalität spricht die Stetigkeit des gesamten Seelenlebens, die durchgängige Abhängigkeit des Wollens von Motiven, ferner der Umstand, dass gerade das entschiedenste Wollen sich seiner Beweggründe am deutlichsten bewusst ist, und dass der Begriff der Kausalität auf den Willen nicht minder angewendet werden muss als auf sonst irgend eine Kraft.

Und der Satz des Indeterminismus: »Ohne Freiheit keine Zurechnung« kehrt sich gegen ihn selber. Denn die Zurechnung, indem sie den Faden der Kausalität verfolgt, hört da auf, wo dieser abgerissen wird; bestände zwischen dem Ich und seinem Endwollen kein Zusammenhang mehr, d.h. wäre dem Ich dieses Wollen ebenso willkürlich als ein anderes, so hörte jede Verantwortlichkeit des Ichs für dieses Wollen auf, und ein von allen Motiven unabhängiger Wille müsste als von sittlichen Motiven unabhängig, d.h. als unfrei gelten.

Ohne die deterministische Gesetzmäßigkeit unserer Handlungen wäre die Rechtspflege wie die Erziehung unmöglich; jene allein begründet den historischen Pragmatismus, die exakte Auffassung individueller Entwicklung und die Moralstatistik. Vgl. Wundt, Gr. d. phys. Psych. H 478-487, vgl. auch Freiheit.


deutlich S. 142f.
heißt ein Begriff, der nicht nur allen anderen gegenüber scharf abgegrenzt, sondern auch durch die Feststellung seiner Merkmale in sich geklärt ist.

Nach Leibniz (1646-1716) heißt eine solche Vorstellung deutlich, »wie sie die Goldscheider vom Golde haben«, auf Grund von Merkmalen nämlich und Untersuchungen, die hinreichen, die Sache von allen andern ähnlichen Körpern zu unterscheiden.
(Leibniz, Betracht. über die Erkenntnis, die Wahrheit und die Ideen 1687. Vgl. Philos. Bibl. Bd. 101, S. 20.)


Wundt (geb. 1832) versteht unter der Deutlichkeit der Vorstellungen die bestimmtere Abgrenzung gegenüber anderen psychischen Inhalten. (Grundzüge der Psychologie S. 152.)


Vergleiche klar, dunkel, verworren.

Dialektik (gr. hê dialektikê sc. technê) S. 143f. Siehe auch bei Eisler
ist eigentlich die Kunst der Unterredung, dann die Kunst einer methodischen wissenschaftlichen Forschung, also das, was wir gewöhnlich Logik nennen.

Die Sophisten (5. Jahrh. v. Chr.) verstanden darunter die Kunst des logischen Scheins, die Fertigkeit, den Gegner durch Fang- und Fehlschlüsse zu täuschen.

Als Erfinder dieser Dialektik wird Zenon der Eleate (5. Jahrh. v. Chr.) genannt.

Sokrates (469-399) gestaltete die Dialektik zur Kunst mit anderen zu meditieren (Sokratische Methode) um.

Bei Platon (427-347) ist es die Methode, einen Gegenstand begrifflich zu erforschen. Der Eros, welcher das Endliche zum Unendlichen zu erhöhen strebt, ist der philosophische Trieb; das Mittel, die Wahrheit zu erlangen, ist die Dialektik, d.h. die Gesprächskunst. Da sie aber die Wahrheit sucht, so ist die Dialektik schließlich die Wissenschaft von dem wahrhaft Seienden, von den Ideen
(Rep. VI, 511 B. Phil. 58A).

Aristoteles (384-322) hingegen unterschied wissenschaftliche Beweise von den bloß dialektischen und verstand unter letzteren die Wahrscheinlichkeitsbeweise. Die
Dialektik deckt die verschiedenen Seiten auf, von denen aus ein Gegenstand betrachtet werden kann, und dient daher namentlich zur Aufsuchung der verschiedentlichen Prinzipien. (Vgl. Arist. Top. I, 2 p. 101b 2ff.). So näherte sich der Begriff der Dialektik wieder bei Aristoteles dem der Sophistik.

Auch bei den Stoikern galt sie wieder als die Kunst gut zu reden (epistêmê tou eu legein).

Für Kant (1724-1804) ist die Dialektik nicht die Kunst, sondern die Kritik des dialektischen Scheins der Logik; sie kritisiert die Ideen, die eine unmittelbare objektive Beziehung nicht haben, und sie entwickelt z.B. in der Lehre von der Antinomie der reinen Vernunft den scheinbaren Widerstreit der Vernunft mit sich selbst in Bezug auf die Welt als Ganzes und die das Geschehen in ihr betreffenden Fragen. (Kr. d. r. V., S.62ff.)

Schleiermacher (1768-1834) und Hegel (1770-1831) hingegen sind zur platonischen Bedeutung zurückgekehrt. Jener betrachtet die
Dialektik als eine Architektonik alles Wissens, als Organon für das richtige Verfahren im zusammenhängenden Fortschreiten alles Denkens und als Kriterium für jedes Einzeldenken, welches Wissen zu sein beansprucht. Hegel sieht in ihr die allein wissenschaftliche, dem Gegenstand der Erkenntnis selbst immanente Methode, deren Wesen darauf beruht, dass nicht bei den abstrakten Bestimmungen der Begriffe stehen geblieben, sondern über diese hinausgegangen und dadurch der wahrhaft wissenschaftliche Fortschritt gewonnen wird. Sie ist die Aufzeigung der dem Gegenstand selbst innewohnenden Widersprüche; denn alles Endliche schlägt in sein eigenes Gegenteil um, damit es sich kraft dieser Diremption zu einer höheren, reicheren Einheit erhebe.

Das dialektische Denken steht mithin zwischen dem abstrakt verständigen, welches an der sicheren Bestimmtheit der Begriffe festhält, und dem spekulativen Denken, das die Einheit des Entgegengesetzten als das Affirmative betont, was in ihrer Auflösung und ihrem Übergehen enthalten ist.

Die dialektische Methode betrachtet das Umschlagen jedes Begriffs in sein Gegenteil und die Vermittlung des Gegensatzes zu der höheren Einheit (Thesis - Antithesis - Synthesis); in ihr ist sowohl der bloß unterscheidende Verstand, wie auch die bloß die Unterschiede aufhebende negative Vernunft oder Skepsis als Moment enthalten. Vgl. H. Ulrici, Prinzip und Methode d. Hegelsch. Philos. 1841.

Über das Unhaltbare der dialektischen Methode Hegels siehe konträr und kontradiktorisch. -

Neuerdings hat den Namen Dialektik wieder aufgenommen E. Dühring in seiner natürlichen Dialektik, 1866.


Diallele (gr. diallêlos sc. tropos) S. 144f.
eigentlich der Schluss »durcheinander«, der Zirkelschluss, ist der Fehler im Schlussverfahren, der eintritt, wenn das zu Beweisende unmittelbar oder mittelbar zum Beweise verwendet wird.


Differenz (lat. differentia = Verschiedenheit) S. 145f.
ist in der Logik ein aus dem beziehenden Denken entspringender Begriff, dessen Korrelat die Gleichheit ist.

Individuelle Differenz ist der Inbegriff der Merkmale, wodurch sich ein Einzelding von der Art unterscheidet, spezifische Differenz (differentia specifica, diaphora eidopoios) ist der Unterschied einer Art von der Gattung, generische Differenz ist der Unterschied der unter einer Familie enthaltenen Gattungen.

In der Mathematik ist Differenz der aus einer gegebenen Summe (Minuendus) und dem einen gegebenen Summandus (Subtrahendus) zu bestimmende zweite Summandus.

Differenzierung S. 146
heißt in der Entwicklungslehre die Entstehung neuer Merkmale, durch die eine Reihe gleichartiger Wesen sich in der Fortentwicklung voneinander unterscheidet.

Dilemma (gr. dilêmma von dis zweimal, lêmma Satz = Doppelsatz) S.146f.
eigtl. zweiteilige Annahme, ist im logischen Sinne ein hypothetisch-disjunktiver Schluss, in dem der Obersatz ein hypothetisches Vorderglied und ein disjunktives Hinterglied hat, im Untersatz aber die in dieser Disjunktion enthaltenen Fälle oder Folgen, und somit auch im Schlusssätze das Vorderglied oder, was dasselbe ist, die Voraussetzung aufgehoben wird.

Das Dilemma schließt so:

Wenn A wäre, so müsste es entweder B oder C sein; nun ist es weder B noch C; also ist A überhaupt nicht.

Ein Beispiel ist: Wenn eine reelle Quadratwurzel aus -4 ( = Wurzel -4) existierte, so müsste sie entweder +2 oder -2 sein; nun ist sie aber weder +2, denn (+2)² ist +4, noch -2, denn (-2)² ist ebenfalls +4; also existiert keine reelle Quadratwurzel aus -4 ( = Wurzel-4).

Dieser aufhebende Schluss (Syllogismus modo tollente) führt leicht zu trügerischen Schlusssätzen (Cornutus, Krokodilsschluss, Antistrephon), wenn die Disjunktion im Obersatze unvollständig ist. Wenn er richtig sein soll, muss die Disjunktion im Obersatze vollständig sein. Ist die Disjunktion drei-, vier- oder vielgliedrig, so heißt der Schluss: Tri-, Tetra- und Polylemma. -

Im allgemeinen Sinne heißt Dilemma eine schwierige Lage, die uns die Wahl zwischen zwei unangenehmen Dingen aufnötigt.

Dimension (lat.) S. 147f.
ist im engeren Sinne die Richtung einer geraden Linie, die mit anderen rechte Winkel bildet; in der Ebene lassen sich von einem Punkte aus nur zwei, im Räume drei solcher Linien konstruieren; geht man von der Ebene zur einfachen geraden Linie zurück, so fällt die eine Gerade fort; man sagt daher, den Sinn des Begriffes Dimension erweiternd, diese habe eine Dimension (die Länge), die Ebene zwei (die Länge und die Breite), der Raum drei Dimensionen (Länge, Breite, Höhe [Tiefe, Dicke]).

Analytisch bestimmt wird ein Punkt in einer Geraden von einem gegebenen Punkte aus durch eine Variable (x), in der Ebene von dem Durchschnittspunkt zweier rechtwinkliger Geraden (Koordinaten) aus durch zwei (x, y), im Raume vom Durchschnittspunkt dreier rechtwinkliger Geraden aus durch drei voneinander unabhängige Variable (x, y, z). Analytisch kann nun der Gedanke weiter verfolgt werden und ein Punkt durch 4, 5, 6... n voneinander unabhängige Variable in seiner Lage bestimmt gedacht werden. So entsteht der Gedanke mehrdimensionaler Räume; doch korrespondiert der analytischen Formel keine Anschauung, und der empirisch gegebene Raum wird von diesem Gedanken nicht berührt. Der empirische Raum ist nur dreidimensional.

Von dem als Spiritisten auftretenden Betrüger Slade betrogen, nahm dagegen Zöllner (Gesammelte Abh. 1878) vier Dimensionen des empirischen Raumes an.

Schon H. More, ein englischer Theosoph, hat an die Erweiterung der Raumanschauung (Ende d. 17. Jahrh.) gedacht, dann im 18. der Pfarrer Fricker und F. C. Öttinger, um den Zustand der Seelen nach dem Tode (Hiob 11, 7-9; Eph. 3, 18) zu veranschaulichen.

Auch Kant berührt in seinen frühesten Schriften die Idee eines andersartigen Raumes, als der empirische ist.

Riemann (1826-1866) suchte durch die vierte Dimension die Schwerkraft, Mach mehratomige Moleküle zu erklären, Zöllner deutete dadurch das Rätsel der Symmetrie, das Hellsehen der Hypnotisierten und die spiritistischen Phänomene.

Ding (mlat. ens) S. 148
heißt alles, was sich ohne Widerspruch denken lässt. Solange es nur in Gedanken nicht auch in Wirklichkeit existiert, ist es ein Gedankending (ens cogitabile). Wird ihm Wirklichkeit zugeschrieben, so heißt es ein reales Ding (ensreale).

Das Gegenteil vom Gedankending ist das Unding (non ens), das des realen Dinges das Nichts (nihil).

Ein gleichseitiges Tausendeck z.B. ist ein Gedankending, ein viereckiger Kreis ein Unding; die Sonne ist ein reales Ding, ein Messer ohne Klinge und Heft ein Nichts.

Was die Phantasie erdichtet (ens imaginarium), existiert auch nicht, aber muss sich doch wenigstens denken lassen, z.B. Chimären, Feen, Gespenster, goldene Berge.

Ding an sich S. 148f.
heißt bei Kant (1724-1804) das den Erscheinungen zu Grunde liegende, außerhalb unseres Bewusstseins existierende Wirkliche; es ist die Idee eines übersinnlichen Grundes der Vorstellungen; es enthält nur den Grund, das Vorstellungsvermögen sinnlich zu bestimmen; aber es ist nicht selbst der Stoff der empirischen Anschauung. Es ist vielmehr für uns ein völlig unbekanntes X.

Kant
hält Raum und Zeit nicht für etwas Reales oder den Dingen objektiv Anhängendes, sondern nur für Formen der äußeren und inneren Anschauung. Aus dieser transzendentalen Idealität von Raum und Zeit folgert er, dass die räumlich und zeitlich bestimmten Außendinge nur Vorstellungen unserer Sinnlichkeit sind, dass überhaupt alle Objekte unserer Anschauung nichts als Erscheinungen (Phänomene) sind; der nicht in die Sinne fallende, völlig unbekannte Grund derselben ist das Ding an sich. –

Diese Ansicht
Kants ruft manchen Einwand hervor. So richtig es zunächst ist, an der Wahrnehmung ein subjektives und objektives Element zu unterscheiden und zu betonen, dass unseren Sinnen nicht die Dinge, wie sie sind, sondern nur die Vorstellungen von den Dingen entstammen, so misslich ist es, an der Wahrnehmung Form und Inhalt zu trennen und jene als Raumzeitlichkeit abzusondern.

Der sinnliche Stoff unserer Erkenntnis, der auf den
Empfindungen beruht, ist ebenso sehr nur Bewusstseinsinhalt, wie die sinnliche Form. Andrerseits genügt die Absonderung der Anschauungsformen Raum und Zeit von den Gegenständen, unserer Erkenntnis nicht, um zu ihrem Wesen zu gelangen. Auch die Denkkategorien, die dann übrig bleiben, sind nur im Bewusstsein zu finden und müssen ebenso wie die Anschauungsformen von dem wirklichen Dinge außerhalb unseres Bewusstseins abgezogen werden. Dann behalten wir aber nicht, wie Kant annimmt, die Noumena (nur begrifflich gedachte Dinge, die als leere Begriffe dem Ding an sich korrespondieren), sondern schlechterdings nichts übrig. Das Reelle lässt sich nicht auf dem von Kant eingeschlagenen Wege der Scheidung von Sinnlichkeit und Verstand finden, sondern es ist das uns ohne unseren Willen in der Erfahrung durch die Empfindung Gegebene und kann immer nur in den Formen des Bewusstseins erfasst werden.

Das
Ding an sich ist eben, wie Schopenhauer (1788-1860) schon bemerkte, für das Bewusstsein das Ding für mich, d.h. Objekte gibt es nur für Subjekte, und die Außenwelt wird von uns nach Maßgabe unserer Sinneswahrnehmung und in den Gesetzen unseres Verstandes erkannt. Der Begriff Ding an sich widerspricht also dem Begriff des Bewusstseins überhaupt und gehört nicht in die Erkenntnistheorie.

Also hat es absolut keinen Zweck, sich außerhalb metaphysischer Hypothesen in der Erkenntnistheorie mit Aufstellung des Begriffs des Dings an sich zu plagen.

disjunkt (lat von disiungere = scheiden), S. 149f.
geschieden heißen Begriffe, die innerhalb eines anderen Begriffs einen Gegensatz bilden, z.B. Mann und Weib (Mensch), Trapez und Parallelogramm (Viereck).

Disjunkte Begriffe sind also im Umfang eines höheren Begriffs gelegene koordinierte, aber gegensätzlich erfasste Arten eines Gattungsbegriffs. Das Verhältnis der Disjunktion ist die logische Grundlage der Einteilung. In einer Reihe von koordinierten Artbegriffen müssen disjunkt aber auch diejenigen heißen, die einen Abstand voneinander haben, nicht nur diejenigen, die die äußersten Grenzen bilden. Vgl. konträr, kontingent.

Disjunktion (lat. disiunctio = Scheidung) S.149
heißt logische Entgegensetzung.

disjunktiv (lat. disiunctivus) S. 150
heißt gegensätzlich.

Disjunktive Urteile sind solche, deren Prädikat oder Subjekt disjunktive Begriffe enthalten.

Ihre Formel ist: A ist entweder B oder C;

oder: entweder A oder B ist C.

Der disjunktive Schluss ist derjenige, welcher durch eine bestimmte Aussage über das eine Trennungsglied etwas über das andere entscheidet:

A ist entweder B oder C;
nun ist A B; also ist A nicht C.
nun ist A nicht B; also ist A C.

Bekannt ist Leibniz' (1646-1716) Disjunktionsschluss: Wäre die bestehende Welt nicht die beste, so hätte Gott die beste Welt entweder nicht gekannt oder nicht schaffen können oder nicht wollen; alle drei Annahmen aber sind unhaltbar - folglich ist die bestehende Welt die beste von allen möglichen.

Diskrepanz (lat. discrepantia) S.150
heißt Abweichung.

diskret (lat. von discernere = absondern) S.150
heißt getrennt, abgesondert, unterschieden.

Diskrete Größen sind im Gegensatz zu den kontinuierlichen solche Größen, deren Teile voneinander abgesondert sind, während bei kontinuierlichen Größen alle Teile zusammenhängen. Eine gestrichelte oder punktierte gerade Linie z.B. ist eine diskrete, eine nicht unterbrochene gerade Linie, dagegen eine kontinuierliche Größe.

Die Reihe der ganzen Zahlen ist eine diskrete Größe, während die geometrischen Gebilde kontinuierliche Größen sind. Dass auch die Zahlenreihe kontinuierlich gemacht werden kann, hat Dedekind (geb. 1831) nachgewiesen. –

Zu scheiden von dem aus dem Lat. stammenden Ausdruck ist der auf dem Franz, (discret) beruhende diskret. Dieser bedeutet: besonnen unterscheidend, umsichtig, taktvoll, verschwiegen. Dementsprechend bezeichnet Diskretion die angemessene Rücksicht in unserem Betragen auf Zeit und Umstände.
Vergleiche Stetigkeit.

diskursiv (lat. discursus = das Hin- und Herlaufen, die Besprechung) S. 150
heißt begrifflich. Es bildet den Gegensatz zu intuitiv, welches anschaulich heißt.

Kant (1724-1804) stellt in der »Kritik der reinen Vernunft« diskursiv und ästhetisch einander gegenüber. Eine diskursive Erkenntnis entsteht demnach aus Begriffen, die der Verstand verknüpft, während die intuitive (oder ästhetische) Erkenntnis auf Anschauungen beruht.

disparat S. 151
heißen diejenigen Begriffe, welche unter keinem gemeinschaftlichen höheren Gattungsbegriffe stehen, also ohne Gleichheit des Inhalts sind und einem dritten Begriff zugleich als seine Merkmale beigelegt werden können, z.B. Mut und Schönheit. Ein Mensch kann zugleich Mut und Schönheit besitzen. -

Disparate Urteile sind solche, deren Subjekte disparate Begriffe sind; z.B.: Den Dachs im Loche beißt der Hund, Soldaten tut der Säbel kund. Die Zusammenstellung solcher Urteile wirkt immer komisch,wie im Leben die von disparaten Dingen.

Disposition (lat. dispositio) S.151
heißt Gemütsstimmung, Geneigtheit, Anlage. In anderer Bedeutung heißt es logische Anordnung eines wissenschaftlichen Stoffs.

distinkt (lat. von distinguere = unterscheiden) S. 151
heißt unterschieden, klar. (Vgl. clare et distincte.) Qui bene distinguit, bene docet, heißt: Wer gut unterscheidet, lehrt gut.

Distinktion S. 151
heißt klarmachendes Urteil, Unterscheidung.

Divisio (lat. divisio = Teilung) S.151
heißt die Einteilung des Umfangs eines Begriffs, also die Zerlegung der Gattung in Arten. Vgl. Einteilung, Partitio, Anordnung.

Dogmatismus S.151f.
heißt zunächst das wissenschaftliche Lehrverfahren, welches von Grundsätzen ausgeht und aus diesen die Lehrsätze durch Beweise ableitet. So verfährt die Mathematik.

Als Methode ist der Dogmatismus ( = Rationalismus) dem Empirismus, der in der wissenschaftlichen Forschung von Beobachtung und Experimenten ausgeht, entgegengesetzt. –

Unter Dogmatismus versteht man ferner nicht nur ein methodisches Verfahren, sondern eine bestimmte Stellungnahme im Streite über die Grenzen der menschlichen Vernunfttätigkeit, und, so genommen, ist der Dogmatismus jede Philosophie, die den Erfahrungskreis überschreitet, ohne die Überschreitung vorher durch eine Prüfung der Erkenntniskraft gerechtfertigt zu haben.

So heißt Dogmatiker oder Dogmatist derjenige Philosoph, welcher ein unbedingtes Vertrauen auf die Leistungsfähigkeit der menschlichen Vernunft besitzt und ohne Prüfung und Beweis gewisse allgemeine Sätze als Grundlage seines Systems aufstellt. Er gebraucht die Vernunft, ohne erst ihre Fähigkeit und ihre Grenze zu untersuchen, zu metaphysischen Behauptungen. Den Dogmatikern unter den Philosophen stehen die Skeptiker und Kritiker gegenüber. Die ersten zweifeln an der Leistungsfähigkeit der menschlichen Vernunft überhaupt ohne Prüfung der menschlichen Erkenntniskraft, die zweiten fordern vor jedem Aufbau einer Erkenntnis erst die Aufstellung einer Erkenntnistheorie, welche die Natur und Grenzen unserer Vernunft zu prüfen hat.

Dogmatiker
sind Cartesius, Spinoza, Leibniz, Wolf und die Aufklärungsphilosophen des XVIII. Jahrhunderts, ferner Fichte, Schelling, Hegel gewesen.
(Vgl. Kant Kr. d. r. V. 2. Aufl. Vorrede S. XXXV. »Dogmatismus ist - das dogmatische Verfahren der reinen Vernunft ohne vorangehende Kritik ihres eigenen Vermögens.«) Skeptiker war Hume, Kritiker waren Locke und Kant.


Dualismus (nlt.-franz. von lat. dualis = zweifach) S. 155ff. Siehe auch bei Eisler
heißt diejenige Ansicht, welche, im Gegensatz zum Monismus, zwei Prinzipien annimmt, und zwar entweder in Bezug auf den Menschen oder in Bezug auf Gott oder in Bezug auf die Welt und das Dasein.

Die erste Form des Dualismus heißt anthropologischer,

die zweite theologischer,

die dritte kosmologischer oder metaphysischer Dualismus. –

1. Der anthropologische Dualismus sieht in Leib und Seele des Menschen zwei Wesen, die nicht bloß durch einen Gegensatz von Qualitäten, sondern auch durch die ganze Form ihrer Tätigkeit voneinander getrennt sind und weder eine Ableitung auseinander zulassen, noch eine gemeinsame Grundlage besitzen. Um diesen Gegensatz der Seele und des Leibes hervorzuheben, bedient sich der Dualismus der Prädikate: einfach und zusammengesetzt, übersinnlich und sinnlich, unbedingt und bedingt usw.

Er stützt sich auf die Behauptung, dass die Verschiedenheit der Erscheinungen einen verschiedenartigen Träger fordere. Er fußt auch auf dem Gegensatz zwischen Sinnlichkeit und. Vernunft auf dem Gebiet des Erkennens und auch des Begehrens. Auch glaubt er am besten das Vorhandensein von Irrtum und Sünde sowie die Existenz von apriorischen Wahrheiten und kategorischen Imperativen erklären zu können; er rühmt sich, die ursprüngliche und naive Ansicht zu sein. Gegen ihn aber ist geltend gemacht, dass die Prädikate, die er an Leib und Seele gegenüberstellt, sich nicht ausschließen; übersinnlich ist z.B. alles am Leibesleben, was sich unsrer Wahrnehmung entzieht; und wenn die Körperwelt »bedingt« genannt wird, so wird hierdurch gerade der Monismus gefordert.

Das Wesen des Geistes in die Freiheit, das des Leibes in die Notwendigkeit zu setzen, ist willkürlich und hinfällig. Und wenn aus der Verschiedenheit der Erscheinungen auf verschiedenartige Substanzen geschlossen wird, so ist dieser Schluss dadurch entkräftet, dass uns nur Vorstellungen, nicht die Dinge selbst durch unser Bewusstsein gegeben sind. Wir haben räumliche und zeitliche Vorstellungen von den Dingen; aber die Dinge sind nicht selbst räumlich, und die Vorstellung des Körpers ist auch nur Vorstellung. Der Rücksicht auf ethische Interessen darf kein Einfluss auf psychologische Theorien eingeräumt werden; und den Leib für den Irrtum verantwortlich zu machen ist deshalb unstatthaft, weil der Irrtum nur Sache des Urteils ist.

Vor allem vermag der Dualismus nicht die Wechselwirkung zwischen Leib und Seele und besonders die Sinnesempfindung und Bewegung zu erklären.
Der eigentliche anthropologische Dualismus beginnt in der Neuzeit erst mit Descartes (1596-1650) und ist von Leibniz (1646-1716) bekämpft, wirkt aber noch in Kant abgeschwächt nach;

in neuerer Zeit haben ihn Krause, Günther, Ulrici u.a. vertreten. Vgl. W. Volkmann, Psychol. 4. Aufl. 1894. 1, 102, 136. Flügel, die Seelenfrage. Köthen 1878.

2. Der theologische Dualismus nimmt zwei Urprinzipien der Dinge, ein gutes und ein böses an, welche seit Ewigkeit im Streite liegen. Diese durch den Parsismus und Manichäismus vertretene Ansicht macht das Wesen Gottes innerlich widerspruchsvoll. Vergleiche böse, Determinismus, Freiheit.

3. Der kosmologische oder metaphysische Dualismus stellt zwei Grundwesen auf, aus denen alles Vorhandene bestehen soll, Geist und Materie (Anaxagoras) oder Denken und Ausdehnung (Cartesius), von denen er annimmt, dass nicht eins auf das andere oder beide auf ein drittes zurückgeführt werden könnten. Aber dieses Stehenbleiben bei zwei Prinzipien hat etwas Unbefriedigendes an sich, und fast alle modernen philosophischen Versuche zielen darauf hin, ein einziges letztes Prinzip für die Lösung der Welträtsel zu finden und sich monistisch abzurunden.

Das einzige ausgesprochen dualistische System eines bedeutenden neueren Philosophen ist nur der Cartesianismus gewesen, und wo die Systeme größerer Denker nicht voll monistisch ausfielen, da hat die Mit- und Nachwelt sofort die monistische Umbildung in die Hand genommen, wie es z.B. dem Kantianismus durch Fichte, Schelling und Hegel erging. Vergleiche Metaphysik, Monismus.


Duldsamkeit (Toleranz) S. 157
ist die Anerkennung fremder Ansichten und Grundsätze, besonders auf religiösem und konfessionellem Gebiete.

Die Toleranz ist eine Pflicht jedes einzelnen wie auch des Staates, da keine Partei behaupten kann, im Besitze der Wahrheit zu sein, und jeder Mensch als moralische Person das Recht hat, religiös zu denken, was er will, wenn er damit nicht gegen das Strafgesetzbuch oder die Sittlichkeit verstößt.

Echte Toleranz entspringt nicht aus Gleichgültigkeit gegen Religion und Moral, sondern aus Humanität und Einsicht.

Die Toleranzidee hat sich philosophisch in England und Frankreich im 17. und 18. Jahrhundert entwickelt und zur Zeit unserer klassischen Dichtung auch in Deutschland ihre bedeutenden Vertreter, wie Lessing gefunden. (Vgl. Lessings »Nathan«). In der verhetzten und gespaltenen Gegenwart hat sie viele fanatische Gegner gefunden.

Dummheit S. 157
ist die Schwäche der Erkenntnisfähigkeit, welche sich in Mangel an Empfänglichkeit, an Denk- und Urteilskraft zeigt. Ursprünglich bezeichnet »tumpheit« die Weltunerfahrenheit, wie sie z.B. der junge Parzival und Simplicissimus besaßen.

Dunkel S. 157f.
ist der Gegensatz zu klar.

Dunkel heißt eine Vorstellung, wenn ihr Gegenstand für den Vorstellenden nicht genügend gegenwärtig und verständlich, sie selbst nicht genügende von anderen Vorstellungen gesondert sind. Vergleiche klar, verworren.

Dynamik (dynamikos von dynamis, Kraft) S. 158
ist die Lehre von der Kraft, welche die Körper in Bewegung setzt. Sie handelt nicht nur von den aus der Erfahrung hervorgehenden Gesetzen der Bewegung, sondern auch vom Wesen der Kräfte.

Im übertragenen Sinne kann man auch von einer Dynamik der psychischen Vorgänge reden.

Z.B. ist Herbarts Psychologie in dieser übertragenen Bedeutung Dynamik der Vorstellungen.

Dynamismus S.158
ist eine Form des Materialismus und bildet den Gegensatz zum Atomismus. Während der Atomismus die Naturerscheinungen nur aus der Lage, Stellung und wechselnden Verbindung der Atome zu erklären versucht, erklärt der Dynamismus die Naturphänomene anthropomorphisierend aus qualitativ bestimmten Kräften, Abbildern des menschlichen Willens, deren Wirksamkeit die mathematische Bestimmtheit der Natur verursacht. Er stützt sich vornehmlich auf die organischen Vorgänge, welche der Atomismus (s. d.) nicht zu erklären vermag.

Der Dynamismus schreibt entweder den Erscheinungen gewisse ihnen innewohnende Kräfte zu, wie Kant der Materie Attraktion und Repulsion, Liebig den Organismen Lebenskraft, oder er setzt die Entstehung der Kräfte samt der mathematischen Bestimmtheit ihrer Wirkungsweisen auf das Konto der qualitativen Verhältnisse des den Phänomenen zugrunde liegenden X.

Die verschiedenen Ansichten sind auch vielfach als verbindungsfähig angesehen worden. Der Begriff der Kraft als Inhärenzbegriff ist dann als Korrelat eines Wesens betrachtet worden, das sein Träger ist, mag man es als Substanz, Monade oder Reales denken.

Fechner hob hervor, dass gewisse Naturerscheinungen nur unter Annahme der Atome denkbar seien: die Farbenzerstreuung, Wärmeleitung und Wärmestrahlung. Vgl. Fechner, d. physikal u. philos. Atomenlehre. 2. Aufl. Leipzig 1864:. Julius Schultz, Die Bilder der Materie. Göttingen 1905.


Edelmut S. 159
heißt die Gesinnung desjenigen, der, von Niedrigkeit und Eigennutz frei, aus feinerem sittlichen Empfinden heraus sich getrieben fühlt, gut und hilfreich gegen andere zu sein und so das Göttliche in seinem Beispiele herzustellen. Vergleiche Goethes Gedicht, Das Göttliche: »Der edle Mensch sei hilfreich und gut. Unermüdet schaff' er das Nützliche, Rechte, sei uns ein Vorbild jener geahnten Wesen!«, Wielands Oberon: »Nichts halb zu tun ist edler Geister Art.«

Egoismus (nlt. und franz. v. lat. ego = ich) S. 159f
heißt eigentlich Ichtum, Selbstsucht, Eigennutz.

Man kann einen doppelten Egoismus unterscheiden, den theoretischen und den praktischen.

Der theoretische Egoismus, jetzt gewöhnlich Solipsismus genannt, ist die Lehre, dass nur das eigene Ich existiere, und dass die übrige Welt nur Vorstellung des Ichs, Phänomen für dasselbe sei.

Ein solcher Standpunkt ist z.B. die logische Konsequenz des Immaterialismus von Berkeley (1685 bis 1753), der das Sein im Wahrgenommenwerden bestehen lässt (esse = percipi), obwohl Berkeley selbst diese Theorie nicht konsequent durchgebildet hat (siehe Liebmann, Analysis der Wirklichkeit, 1876, S. 19ff.); ein solcher Standpunkt ist auch die Konsequenz der Lehre Fichtes (1762-1814), soweit das Fichtesche Ich als persönliches Einzel-Ich gefasst wird.

Goethe lässt im Faust II, 2 den Baccalaureus Mephistopheles gegenüber den sich zum Egotheismus steigernden Gedanken des Solipsismus vertreten: »Die Welt sie war nicht, eh' ich sie erschuf; die Sonne führt' ich aus dem Meer herauf; mit mir begann der Mond des Wechsels Lauf; da schmückte sich der Tag auf meinen Wegen, die Erde grünte, blühte mir entgegen« usw.

Aller theoretischer Egoismus hat aber etwas Unpraktisches, im Leben Undurchführbares an sich. –

Der praktische Egoismus ist nach Kant (Anthropologie § 2) ein dreifacher, der logische, ästhetische und moralische.

»Der logische Egoist hält es für unnötig, sein Urteil auch am Verstande anderer zu prüfen.«

»Der ästhetische Egoist ist derjenige, dem sein eigener Geschmack schon genügt.«

»Der moralische Egoist (ist) der, welcher alle Zwecke auf sich selbst einschränkt, der keinen Nutzen worin sieht, als in dem, was ihm nützt auch wohl als Eudämonist bloß im Nutzen und der eigenen Glückseligkeit, nicht in der Pflichtvorstellung, den obersten Bestimmungsgrund seines Willens setzt. Denn weil jeder andere Mensch sich auch andere Begriffe von dem macht, was er zur Glückseligkeit rechnet, so ist's gerade der Egoismus, der es so weit bringt, gar keinen Probierstein des echten Pflichtbegriffs zu haben, als welcher durchaus ein allgemein geltendes Prinzip sein muss.

Alle Eudämonisten sind daher praktische Egoisten.« Den moralischen, rücksichtslosen Egoismus meinen wir im allgemeinen, wenn wir das Wort Egoismus gebrauchen. Vom Egoismus ist zu unterscheiden die Selbstliebe. (Siehe Selbstliebe und Eigenwert.) Dem Egoismus entgegengesetzt ist der Altruismus oder Tuismus oder nach Kant der Pluralismus.


Egotheismus (Neubildung aus d. Lat. u. Gr.) S. 160
heißt Selbstvergötterung.

Ehre S. 161f.
ist die Anerkennung unserer wirklichen oder vermeintlichen Vorzüge durch andere (existimatio).

Da die Ehre eine Voraussetzung gedeihlicher Wirksamkeit des Menschen ist, so tut der Mensch nicht Unrecht, nach Ehre zustreben, soweit er dadurch nichthöhere Pflichten versäumt. Es ist aber dabei zwischen äußerer und innerer Ehre zu unterscheiden. Leicht kann man durch das einseitige Trachten nach äußeren Ehren (Titel, Orden, Würden u. dgl.), die vor der Menge gelten, die Selbstachtung und die Achtung der Urteilsfähigen (honor, dignitas) einbüßen.

Das wahre Ehrgefühl jagt daher nicht nach äußeren Ehrenzeichen, sondern begehrt nur nach dem, was wirklich ein Lob oder eine Tugend ist, und tröstet sich, falls es nicht anerkannt wird, mit dem Beifall seines Gewissens. Kann man nicht äußere und innere Ehre zugleich erlangen, so wird der bessere Mensch nur nach der inneren oder moralischen Ehre, nach der auf Selbstachtung gegründeten sittlichen Würde trachten.

Auch zwischen der allgemein menschlichen und der bürgerlichen Ehre ist zu scheiden. Jene ist die dem Menschen als solchem zukommende Würde und Achtung, die nach den Grundsätzen der Moral von ihm sowohl beobachtet als auch beansprucht werden kann; diese ist die Achtung, die ihm als Rechtssubjekt gebührt, sei es überhaupt, sei es als Mitglied eines Standes (Familien-, Berufs-, Standes-, Nationalehre). Auch sie ist ein Gut, dessen Verletzung niemand dulden soll.
Unter den Idealen des Lebens nennt von den deutschen Dichtern die Ehre zuerst Walther von der Vogelweide neben Reichtum und göttlicher Huld (diu zwei sint ere und varnde guot, daz dicke einander schaden tuot; daz dritte ist gotes hulde, der zweier übergulde. Lachmann 8, 14-17).

Schopenhauer (1788-1860) widmet in den Aphorismen zur Lebensweisheit Kap. IV (Von dem, was einer vorstellt, Parerga u. Paralipomena S. 382) dem Begriff der Ehre einen Abschnitt. Er definiert: Ehre ist objektiv die Meinung anderer von unserm Wert und subjektiv unsere Furcht
vor dieser Meinung.


Ehrerbietung S. 162
ist die durch Handlungen einem anderen erwiesene Hochachtung; verbindet sich damit Anerkennung und Unterwürfigkeit, so heißt sie Ehrfurcht.

Ehrgefühl S. 162
ist das Gefühl für Ehre und Schande und die Gesinnung, welche auf Ehre hält. Es ist das Gefühl der sozialen Selbstachtung, welches uns antreibt, das Bild, welches andere von uns haben, fleckenlos zu erhalten oder, wenn nötig, wieder rein herzustellen. Aber das Ehrgefühl bleibt nicht dabei stehen, unser Abbild in anderen als ein Heiligtum (noli me tangere) zu hüten, sondern es verlangt auch, dass darauf äußerlich Wert gelegt, dass es geehrt werde.

Das Ehrgefühl hat Stufen: »Das Kind begnügt sich, überhaupt geschätzt zu werden, etwa wie ein wertvolles Spielzeug; der Jüngling will als freie Persönlichkeit gelten und fordert es despotisch; der Mann mag, weil er sich in seinem Stande fühlt, als etwas Bestimmtes gelten.« Vgl. W. Volkmann, Psychol.II, 377. Cöthen 1885. 4. Aufl. 1894. Lazarus, Leben der Seele (Ehre und Ruhm). 3. Aufl. 1883. Ackermann, das Ehrgefühl im Dienste d. Erziehung. 1883.

Ehrgeiz S. 162
ist die übertriebene Begierde nach äußerer Ehre. Wenn sich die Ehrliebe zum Ehrgeiz entwickelt, sinkt das Ehrgefühl zum sittlich gleichgültigen Selbstgefühl herab; denn dem Ehrgeizigen ist meist jedes Mittel recht; er schämt sich nicht, die Ehre durch Ehrlosigkeit zu erkaufen. Wie jede Begierde, wächst der Ehrgeiz, je mehr er befriedigt wird, und macht daher den Menschen unglücklich.


Eifersucht S. 163f.
ist die mit Hass verknüpfte Furcht, den Besitz einer geliebten Person oder Sache mit einem anderen teilen oder an einen anderen verlieren zu müssen. Vom Neid unterscheidet sie sich dadurch, dass jener ein Gut einem anderen nicht gönnt, ohne es gerade selbst besitzen zu wollen, die Eifersucht aber den ausschließlichen Besitz beansprucht, auch dadurch, dass es sich beim Neide um ein allgemeines, öfter vorhandenes Gut, bei der Eifersucht um eine bestimmte einzelne Persönlichkeit oder um ein individuelles Gut handelt.

Die Eifersucht kann sich auf jede Art von Gut beziehen: Gelehrte, Künstler, Helden, Könige können auf den Ruhm des anderen eifersüchtig sein; Freunde, Geschwister, Eltern auf die Liebe, welche den anderen gewidmet wird.

Im engeren Sinne bezieht sich die Eifersucht aber nur auf die Geschlechtsliebe; Liebende und Gatten werden am leichtesten und heftigsten aufeinander eifersüchtig, da sie einander ausschließlich beanspruchen. Frauen verfallen diesem Affekt öfter als Männer, teils wegen ihrer größeren Reizbarkeit, teils wegen der größeren Freiheit der Männer. So verderblich oft die Folgen dieser Leidenschaft sind, so ist es den Frauen keineswegs immer unangenehm, wenn ihre Liebhaber eifersüchtig sind; ja sie legen es wohl darauf an, sie dazu zu machen; denn Eifersucht zeugt von Liebe, wenn auch zugleich von Misstrauen zu sich selbst und zu der Treue des Geliebten. Ein klassisches Beispiel für die Eifersucht gibt Shakespeare's Othello.

Eigenschaft (attributum) S. 164
heißt jedes einem Dinge oder Begriffe beigelegte Merkmal, durch welches seine bleibende Beschaffenheit bestimmt wird. Im gewöhnlichen Sprachgebrauche werden unter Eigenschaften sowohl die einem Gegenstande dauernd angehörigen Merkmale als auch die vorübergehenden Zustände desselben verstanden.
Im strengen wissenschaftlichen Sprachgebrauche sollten (mit Wundt) nur solche Merkmale als Eigenschaften gelten, die dauernd an einem Dinge haften.

Man kann somit wohl wesentliche und zufällige Merkmale unterscheiden; aber nur jene verdienen vorzugsweise den Namen der Eigenschaften.
Man unterscheidet ferner konstitutive, d.h. unabgeleitete wesentliche, und konsekutive, d.h. abgeleitete wesentliche Eigenschaften, endlich eigentümliche, die einem Dinge allein zukommen, und gemeinsame, die es mit anderen teilt. Der Eigenschaftsbegriff ist das Korrelat des Substanzbegriffes.
Vergleiche Substanz, Akzidenz.

Eigensinn S. 164f.
heißt die Gesinnung, welche zur hartnäckigen Verfolgung eines Grundsatzes oder eines Entschlusses ohne Achtung auf Gegengründe oder Hemmnisse oder den mangelnden Wert des Erstrebten antreibt. Der Eigensinn ist eine Übertreibung der Willensstärke, die dadurch zustande kommt, dass der Mensch sich wider bessere Einsicht an eine einmal gefasste Idee oder Absicht anklammert, nur um nicht schwach zu erscheinen. Dadurch wird der Eigensinn zur Schwäche. Denn der Mensch befreit sich durch Starrheit von der Aufgabe, zu prüfen und zu wählen; der Eigensinn, die Art sich ohne Erwägung zu entschließen und bei dem unmotivierten Beschluss zu beharren (Hoc volo, sic iubeo, sit pro ratione voluntas, Juvenalis Sat. 6, 223), tritt gewöhnlich an den Stellen hervor, wo sich ein Charakter unsicher fühlt. Willensschwäche, einseitige, unfertige und des plötzlichen Umschlags fällige Menschen sind oft die eigensinnigsten, während Stärke, Vielseitigkeit der Einsicht und des Handelns und Konsequenz vor Eigensinn bewahrt. Der wahre Charakter hält seine Maximen beisammen und lässt sich je nach den Verhältnissen durch die Vernunft bestimmen, während der Eigensinnige blindes Vorgehen für Charakter nimmt.
Vgl. Wolff, Gemüt u. Charakter Leipzig 1882.


Eigentum (lat. dominium) S. 165f.
heißt alles, worauf jemand ein Recht durch Kauf, Erwerb, Geschenk oder Erbschaft erworben, oder worauf er mit Ausschluss eines anderen einen Anspruch hat. Er kann damit machen, was er will; er kann es verändern, verschenken, verkaufen usf.

Besitz
hingegen ist nur die faktische Herrschaft über eine Sache. Das Eigentum kann Einzel- oder Gemeineigentum sein, je nachdem es einer Person oder einer Gemeinschaft von Personen gehört.

Die Unverletzlichkeit des Eigentums bildet eine Hauptstütze der menschlichen Gesellschaft.

Kant (1724-1804) definiert: »Das Rechtlich-Meine (meum iuris) ist dasjenige, womit ich so verbunden bin, dass der Gebrauch, den ein anderer ohne meine Einwilligung von ihm machen möchte, mich lädieren würde. Die subjektive Bedingung der Möglichkeit - des Gebrauchs überhaupt ist der Besitz«. (Kant, Metaphysik der Sitten 1, S. 55).

Die natürliche Eigentumstheorie (Stahl, Bluntschli) betrachtet das Eigentum als ein Urrecht der menschlichen Persönlichkeit, die Okkupationstheorie (vertreten von den Naturrechtslehrern des 17. und 18. Jahrhunderts) führt es auf erste Besitzergreifung zurück, die Arbeitstheorie (Locke, Thiers, Bertin) auf Arbeit, die Vertragstheorie (Grotius, Pufendorf, Kant) auf Vertrag und die Legaltheorie (Hobbes, Montesquieu, Bentham, Kant) auf positive Gesetze.

Der Sozialismus fordert die Rückkehr zum Gemeineigentum.

Der Begriff des Eigentums als Rechtsbegriff ist ohne wesentliche Schwierigkeiten.

Der Begriff des Eigentums als philosophischer Begriff ist weit schwieriger. Als Eigentum kann philosophisch nur gelten, was dauernd mein ist, und was ich wahrhaft nutze. Dauernd mein sind aber weder äußere Reichtümer, noch körperliche Eigenschaften, noch geistige Habe. Darum ist selbst das die geistige Habe als wahre Habe der körperlichen und äußeren voranstellende philosophische Wort (des Bias) unzutreffend: Omnia mecum porto mea (Cicero, Paradoxa I, 1,8), und nur Goethes Wort trifft zu: »Was du ererbt von deinen Vätern hast, erwirb es, nm es zu besitzen. Was man nicht nutzt, ist eine schwere Last. Nur was der Augenblick erschafft, das kann er nützen.« Vgl. Leist, Natur des Eigentums. Jena 1859. Mayer, Das Eigentum nach den verschiedenen Weltanschauungen. Freiburg 1871.

Eigentum ist Diebstahl (la propriete c'est le vol) S. 166
behauptete Proudhon (1809-1865) in seinem Buche »Qu'est-ce que la propriete?« 1840. Doch hat Ähnliches schon Brissot 1780 gesagt.

Eigenwert S. 166
ist der Wert, den wir als Persönlichkeit erworben haben. In der Herausbildung eines Eigenwertes der Person durch individuelle Vervollkommnung aller Gaben sieht August Döring (Philosophische Güterlehre 1888) das höchste Gut und damit das ethische Ziel der Menschen.

Einbildung (gr. phantasia) S. 166
heißt

1. eine Vorstellung überhaupt;
2. eine Vorstellung, der nichts in der realen Welt entspricht (imaginatio), vgl. Vision;
3. eine unbegründete Vorstellung, die jemand von seinem Werte hat.

Einheit S. 167 Siehe auch bei Eisler
ist nach dem allgemeinen Sprachgebrauch entweder das anschaulich gegebene Einzelne oder ein zusammengesetztes Ganzes, das jedoch das Bewusstsein auf einmal erfasst und denkt. So ist die Einheit eines Begriffs die Zusammenstimmung seiner Merkmale in der Gesamtvorstellung. Vergleiche Monade. -

In der Ästhetik bezeichnet Einheit die Zusammenstimmung der Teile eines schönen Gegenstandes in sich und die Durchdringung des Gegenstandes durch eine verbindende Idee.


Einteilung S. 167f.
ist die Zerlegung des Umfangs oder des Inhalts eines Begriffs. Man unterscheidet demnach Divisio und Partitio.

Divisio ist die Einteilung des Umfangs eines Begriffs, d.h. also die Zerlegung der Gattung in Arten usw. Die Einteilungsglieder (membra divisionis) entstehen dadurch, dass der Gattungsbegriff (totum divisum) durch verschiedene Merkmale determiniert wird, welche in einer Reihe liegen, also ursprünglich selbst Determinationen eines der Merkmale sind, die sich in dem einzuteilenden Begriff vorfinden.

Je nach der Zahl der Glieder heißt die Einteilung dichotomisch, trichotomisch oder polytomisch (zwei-, drei-, vielgliedrig).

Das Merkmal des eingeteilten Begriffs, nach dessen Determination sich die Einteilung richtet, heißt Einteilungsgrund (principium dividendi); ohne solchen würden die Glieder nicht in einer Reihe der Unterordnung liegen. Für jeden Begriff gibt es natürlich so viel Einteilungsgründe als Merkmale; der Begriff Mensch lässt sich z.B. nach Alter, Geschlecht, Stand, Farbe, Temperament usw. einteilen. Wendet man mehrere Einteilungsgründe zugleich an, so erhält man Kodivisionen, d.h. koordinierte Einteilungen; die fortgesetzte Einteilung schon gewonnener Einteilungsglieder führt zur Subdivision (Unterteilung). Nur durch Anwendung aller Einteilungsgründe kann das Ideal der Einteilung, die Klassifikation, erzielt werden, welche ein System, z.B. die Botanik, Zoologie u. dergl. darstellt. –

Partitio ist dagegen die Zerteilung des Inhalts eines Begriffs in die Merkmale. Die Partitio muss die vollständige Summe der wesentlichen Merkmale durchlaufen. Am besten bringt man also den Begriff in eine Definition und sondert nacheinander die einzelnen Merkmale aus.

Bei einer Divisio enthält jedes Glied sämtliche Merkmale des eingeteilten Begriffs, bei einer Partitio enthält kein Glied das Wesen des Ganzen. –

Hauptregeln einer guten Einteilung sind:

1. Sie darf weder zu eng noch zu weit sein, d.h. es darf kein Glied zu viel oder zu wenig sein;
2. die Glieder müssen sich wirklich ausschließen; es ist z.B. falsch, die Menschen in Gebildete und Arme einzuteilen;
3. Ober- und Unterabteilungen dürfen nicht vermischt werden;
4. die Einteilung muss fruchtbar sein; es würde z.B. außer in einer Kostümkunde nichts nützen, die Menschen nach ihrer Kleidung einzuteilen;
5. sie muss erschöpfend sein, d.h. das Einteilungsprinzip muss durchgeführt werden;
6. sie muss auch stetig sein, um jeden Sprung (hiatus divisionis) zu vermeiden.

Eitelkeit (lat. vanitas) S. 168
bezeichnet objektiv die Vergänglichkeit der Dinge, subjektiv das Selbstgefühl, welches sich auf wirkliche oder eingebildete nichtige Vorzüge stützt.

Die
subjektive Eitelkeit besteht in dem beständigen Verlangen nach fremder Bewunderung für Dinge, die gar nicht den inneren Wert des Menschen ausmachen, z.B. Schönheit, Orden, Titel, Reichtum, Gelehrsamkeit u. dgl.

Der
Eitle sucht bloß die äußeren Zeichen der Ehre ohne ihren inneren Gehalt, ja er buhlt förmlich um Anerkennung, während der Stolze sie verschmäht.

Die
Eitelkeit ist eine der verbreitetsten Charakterschwächen der Menschen.

Nicht bloß die Frauen sind
eitel auf Schönheit, Kleider, Putz, kleine Füße und Hände, sondern auch Männer sind es, wenn auch mehr auf Geburt, Stärke, Titel, Orden, Kunstfertigkeiten und Kenntnisse. Vgl. Stolz.

Ekel (lat. nausea) S.168
ist in allgemeinerer Bedeutung der heftige Grad des Widerwillens gegen ein Objekt, der mit körperlichem Übelbefinden verknüpft ist. In engerer Bedeutung ist er ein Zustand der Geschmacks- und Geruchsempfindung. Dieser Ekel kann als eine Halluzination der Magen- und Geschmacksnerven (nervus vagus und glossopharyngeus) betrachtet werden.

Wundt (geb. 1832) definiert ihn als eine Muskelempfindung, deren Ausbreitung und Verlauf durch die antiperistaltischen Bewegungen der Schlingmuskeln des Ösophagus (Speiseröhre) und Magens bestimmt wird
(Grundz. der phys. Psych. I S. 412).
Sittlich ekelhaft heißt alles, was eine gemeine Denkart verrät.


Ekstase (gr. ekstasis) S. 169 Siehe auch bei Eisler
eigentlich das Außersichsein, Veränderung, ist derjenige Grad von Begeisterung, in welchem der Mensch seine Phantasiebilder mit wirklichen Gegenständen verwechselt. Der Schwärmer hört Stimmen, sieht Gestalten, fühlt und schmeckt etwas, von dem nichts in der realen Wirklichkeit ist.

In diesen an Wahnsinn grenzenden Zustand wird er durch körperliche Störungen, Nervenüberreizung oder Ausschweifung der Phantasie versetzt.

Nach Plotinos (205 bis 270) ist die Ekstase die Ruhe der Seele in Gott, den sie unmittelbar erfasst.

Der Mystiker Joh. v. Ruysbroek (1381) hieß Doctor ecstaticus.
Vgl. B. A. Mayer, die Sinnestäuschungen, Hallucinationen und Illusionen. Wien 1867. Preyer, die Entdeckung des Hypnotismus. Berlin 1881.


Eleaten S. 169f.
Die Eleaten, die ihren Namen von der Stadt Elea in Lukanien hatten, waren Philosophen dreier Menschenalter im 6. und 5. Jahrh. v. Chr. (ungefähr 550-450), welche die Lehre von der Einheit und Unveränderlichkeit des Seienden vertraten und die Existenz der Vielheit, der Bewegung und des Werdens ableugneten.
Ihr ältester Vertreter Xenophanes von Kolophon (zwischen 580 und 575) gab der Lehre eine theologische Form, indem er den griechischen Polytheismus und Anthropomorphismus bekämpfte, die Einheit, Ewigkeit, Unveränderlichkeit und Geistigkeit des Göttlichen behauptete und das Weltall dem Göttlichen pantheistisch gleichsetzte.

Der zweite Eleat, Parmenides (geb. zw. 520 u. 510 in Elea), ein Schüler des Xenophanes, gestaltete die eleatische Lehre in eine metaphysische Theorie vom Sein und Nichtsein um. Nach ihm ist nur das Sein; es ist ungeworden, ewig, eins, unveränderlich und unbeweglich, eine den Raum kontinuierlich erfüllende Kugel, und Sein und Denken ist bei ihm ein und dasselbe. Das Nichtsein ist nicht. Es gibt kein Werden. Alles Viele und Wechselnde ist nur Schein und Redetrug, und alle Sinneserkenntnis ist nur Täuschung.

Die dritte Generation bilden Zenon (geb. am Anf. d. 5. Jahrh.) und Melissos (5. Jahrh.), die beide Schüler des Parmenides waren. Sie sind die Dialektiker der eleatischen Schule und suchen die Lehre des Parmenides indirekt durch Beweise gegen die Vielheit und Bewegung (wie den Achilleus, den fliegenden Pfeil usw.) zu stützen. Alle Eleaten haben also gemeinsam den Gegensatz zur Volksreligion, die Verwerfung des Erfahrungswissens, die Entwicklung der Begriffe des Seins und Nichtseins, die Leugnung der Vielheit und Bewegung und andrerseits die Unfähigkeit, zum reinen Idealismus vorzudringen.

Innerhalb der griechischen Philosophie hat die Lehre der Eleaten am meisten auf Platon (427-347) eingewirkt, der mit ihr in der Forderung eines Seins und in der Verwerfung der Sinneserkenntnis übereinstimmte, hierauf aber seine Ideenlehre begründete. Von neueren philosophischen Theorien nähern sich stellenweise der eleatischen Philosophie der Spinozismus und die Metaphysik Herbarts (1776-1841).


Emanation (lat. emanatio) S. 171 Siehe auch bei Eisler
eigentlich Ausfluss, ist die Lehre des Zoroaster, der Neuplatoniker und der Gnostiker, nach der die Welt durch Überfließen der göttlichen Fülle (plêrôma) mit innerer Notwendigkeit entstanden ist.

Das von dem ursprünglich Vollkommenen Emanierte entfernt sich gradweise immer mehr davon und wird so immer schlechter; so erklärt sich nach Ansicht jener Denker auch schließlich das Hervorgehen des Bösen aus Gott. Vergleiche böse.


Empfindung (von ahd. intfindan) S. 172f.
heißt das durch einen Nervenreiz veranlasste objektive Element der Bewusstseinsinhalte. Die Empfindung, die erfahrungsmäßig durch die Einwirkung eines Äußeren auf das Innere, oder durch die Aufnahme eines Sinneseindruckes in die Seele entsteht, ist ein durch ein körperliches Organ vermittelter objektiver Grundbestandteil der Bewusstseinsinhalte, im Gegensatz zu dem auf dieselbe Weise veranlassten subjektiven Gefühlszustand der Lust und Unlust. Zustande kommt die Empfindung dadurch, dass ein äußerer Reiz eine Nervenfaser erregt und diese Erregung ins Gehirn fortgepflanzt wird, wo sie sich in einen psychischen Inhalt umsetzt. Man hat physikalische und physiologische Empfindungsreize zu unterscheiden, je nachdem sie in der Außenwelt oder in unseren Organen entspringen. Die physiologischen zerfallen wieder in zentrale und peripherische; jene bestehen aus Vorgängen im Gehirn, diese aus solchen in den Körperorganen.

Alkmaion von Kroton (5. Jahrh.) meinte, es drängen gewisse Ausflüsse von Dingen durch Poren in die Augen, Ohren usw.; ähnlich lehrten Empedokles (484-424), Demokritos (460-320) und Anaxagoras (500-428); aber schon Aristoteles (384-322 v. Chr.) erkannte, dass nicht die Materie des Objekts in die Seele kommt, sondern nur dessen Form.

Die Scholastik lehrte wieder einen physischen Einfluss (influxus physicus) der Dinge in die Seele.

Descartes (1596-1650) denkt sich, dass der Reiz vom Organ durch die Nerven sich zum Gehirn fortpflanze und dort die vom Herzen aufsteigenden Lebensgeister bewege.

Leibniz (1646-1716) betont die Selbsttätigkeit der Seele und lässt die Empfindung aus dunklen Perzeptionen entstehen.

Kant (1724-1804) leitet die Empfindung aus der passiven Sinnlichkeit ab, welche das empirische Material hergebe, während es erst durch die apriorische Kraft des Subjektes geformt werde.

Neuere Psychologen, wie Wundt, Lange und Spencer, fassen die Empfindung als subjektiv-innerliche Erscheinungsweise der objektiven Molekularbewegung
in der Nervenfaser. –

Die Empfindungen sind nach Inhalt (Qualität) und Stärke (Intensität) verschieden.

Ferner unterscheidet man sensitive und sensorielle Empfindung; jene wird durch die Empfindungsnerven, die im Rückenmark endigen, vermittelt, diese durch die im Gehirn endigenden Sinnesnerven. Jene bringt uns den Zustand unseres eigenen Leibes, diese die Außenwelt zum Bewusstsein.
Vgl. G. A. Spieß, Physiol. d. Nervensystems. Braunsch. 1844. Tourtual, Die Sinne des Menschen. 1837. W. Wundt, Grundzüge d. physiolog. Psychol., 3. Aufl. Leipzig 1887.


Empirie (gr. empeiria, lat. experientia), Erfahrung, S. 173
heißt zunächst jede sinnliche Wahrnehmung, sodann die systematische Verknüpfung der Wahrnehmungen, welche wir durch Bearbeitung und innere Verbindung der Wahrnehmungen gewinnen. Diese Erfahrung, welche dem Hörensagen, der mündlichen und der schriftlichen Überlieferung gegenübersteht, hat wegen ihrer Tatsächlichkeit und Allgemeinheit einen hohen Erkenntniswert. Natürlich verbindet sich das Erfahrungswissen aufs engste mit der sie zusammenfassenden und gestaltenden Denktätigkeit.

Kant (1724-1804) drückt dies in dem Satze aus: »Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.« Aber die Erfahrung allein und nicht die von der Erfahrung unabhängige Denktätigkeit setzt uns mit der objektiven Welt in Verbindung.

Die wissenschaftliche Erfahrung vollzieht sich durch Abstraktion, Analogie und Induktion .

Die Vorzüge der Empirie sind ihre Gewissheit und Wahrheit, d.h. die Unmittelbarkeit des Eindrucks und die hieraus folgende relative Notwendigkeit des Inhalts. Ihre Mängel aber sind folgende: Dieselben Dinge machen auf verschiedene Menschen oft einen verschiedenen Eindruck, und das Wesen der Dinge nehmen wir überhaupt nicht wahr. Die Erfahrung, erhält dadurch etwas Persönliches, ihr fehlt die volle Allgemeinheit; sie erschöpft auch nicht den Umfang des Wissens und befriedigt den Wissensdrang des Menschen nicht.

Endlich fehlt ihr die absolute Notwendigkeit; denn wir erfahren durch sie nicht den Grund unserer Erkenntnis. Das sind aber im wesentlichen die Schranken unseres Wissens überhaupt. Vergleiche Sensualismus, Rationalismus.

Empirismus (nlt.-franz., von gr. empeiria = Erfahrung) S. 173ff.
heißt diejenige methodische Richtung in der Philosophie, für welche die Erfahrung die Quelle alles Wissens ist. Nach der Auffassung des Empirismus ist die Beobachtung und das Experiment der Ausgangspunkt der Wissenschaft, von dem wir durch Zusammenfassung zu allgemeineren Sätzen und höheren Prinzipien aufsteigen. Der Vernunft weist der Empirismus nicht den Ursprung, sondern nur die Formung, Ordnung und Gestaltung unseres Wissens zu.

Der Empirismus ist die eigentliche neuere philosophische Methode. England ist seine Heimat.

Seine ersten Vertreter sind Bacon (1561-1626) und Locke (1632 bis 1704). Er ist jetzt die philosophische Methode der meisten Vertreter der Naturwissenschaft geworden, und auch der größere Teil der neueren Philosophen hat sich ihm angeschlossen.

In der Gestalt, die ihm Locke gegeben hat, scheidet er die äußere und innere Erfahrung, Sensation und Reflexion. In einseitigerer Form, die im Altertum schon durch Epikur, in der Neuzeit durch Gassendi, Hobbes, Hume, Condillac, Bonnet usw. vertreten wird, erkennt er nur die Sinnestätigkeit als letzte Erkenntnisquelle an, so dass er jeden psychischen Vorgang als umgebildete Sinnesempfindung ansieht. Er nennt sich in dieser Form Sensualismus.

In seiner reicheren Entfaltung und Ausgestaltung als kritischer Empirismus gründet er sich aber auf die Doppelquelle der Erfahrung und übersieht auch nicht, dass Erfahrung nicht nur das Ergebnis der Wahrnehmung, sondern auch der gesamten geistigen Tätigkeit des Menschen ist. Auch führt die Erkenntnis, welche Rolle die geistige Arbeit beim Zustandekommen der Erfahrung spielt, dazu, im Gegensatz zu den englischen Begründern des Empirismus, der Vernunft und ihren apperzeptiven Verbindungen eine viel aktivere, wenn auch nicht schöpferische Leistung zuzuschreiben, die uns das Weltbild als ein den Gesetzen des Bewusstseins unterworfenes menschliches Wissen erkennen lässt, uns vor platter materialistischer Weltanschauung, wie sie gewöhnlich die Folge des Sensualismus gewesen ist, bewahrt, und uns gestattet, hypothetisch den Erfahrungskreis in zusammenfassenden Ideen zu überschreiten und mit metaphysischen Gedanken abzuschließen. In dieser höher entwickelten Form ist der philosophische Empirismus die fruchtbare Methode der jetzigen Philosophie geworden, während kein Zweifel darüber herrschen kann, dass die Bahnen der entgegengesetzten Richtung, des Rationalismus, heutzutage verödet daliegen. –

Neuerlich hat Richard Avenarius (1843-96) ein System reiner Erfahrung aufgestellt, welches er »Empiriokritizismus« nannte. Die Empfindung ist ihm das einzige objektiv Gegebene, das Element, von dem der Inhalt und die Form des Seins abhängt. Er unterscheidet subjektive und objektive Erfahrung, das Erfahren als Charakter und als Inhalt. Aller Aussageinhalt des Menschen (die sogenannten E-Werte) ist vom Zentralnervensystem (C), von den Umgebungsbestandteilen oder Reizen (R) und von den Wirkungen des Stoffwechsels (S) abhängig. Die Schwankungen und die Selbstbehauptung des System C bestimmen das Leben des Individuums. Es ist Aufgabe der Kritik der reinen Erfahrung aus der naiven Erfahrung durch Ausschaltung aller individuellen, logisch unhaltbaren Zwecke die reine Erfahrung herzustellen. -

Ein roher Empiriker ist derjenige, welcher sich auf die Praxis beschränkt, ohne auf wissenschaftliche Theorien Rücksicht zu nehmen. –

Empirém heißt ein Lehrsatz, dessen Wahrheit einzig auf Erfahrung beruht. –

Empirische Wissenschaften sind die, welche vorzugsweise auf Beobachtung und Sammlung des Tatsächlichen angewiesen sind, z.B. Geschichte, Naturforschung, Medizin. Vergleiche a posteriori, Sensualismus.
Apelt, Theorie der Induktion. Leipzig 1854. Fr. Paulsen, Versuch e. Entwicklungsgeschichte der Kritischen Erkenntnistheorie. Leipzig 1875. Vorländer, Geschichte der Philosophie, 2 Bde. Leipzig 1903.

Endelechie (gr. endelecheia, lat. continuatio) S. 176f.
heißt Dauer, Fortsetzung. Es tritt aber auch dieser Ausdruck in Verwechslung mit Entelechie auf.

So zunächst bei Cicero Tuscul. I, 10, 22, der die doppelte Verwechslung macht, das fünfte Element bei Aristoteles mit dem Geiste zu identifizieren, während es der Äther ist, und endelecheia für entelecheia zu setzen: sie ipsum animum endelecheian appellat (Aristoteles) novo nomine quasi quandam continuatam motionem et perennem.

Ihm folgt Melanchthon (Commentarius de anima. 1540 abgedr. Corpus reformatorum XIII S. 1 ff.), der die folgende Begriffsbestimmung der Seele gibt: Anima est Endelelchia prima corporis physici organici, potentia vitam habentis. Melanchthons Amtsgenosse in Wittenberg
Veit Amerbach trat für entelecheia ein und verfeindete sich darüber mit Melanchthon
.

Energie (gr. energeia, lat. actio), Tätigkeit, S. 177f.
bezeichnet bei Aristoteles (384-322) die Form der Dinge, die Vollendung, Ausbildung oder Erfüllung der Anlage, die dem Stoff eigen ist. Die Materie ist die Möglichkeit oder Anlage und als solche im relativen Sinne ein Nichtseiendes, das Nochnichtsein des vollendeten Gebildes. Die Form (entelecheia oder energeia) ist der Vollendungszustand und die wirkliche Tätigkeit des Vollendeten.

Der Energie entgegengesetzt ist das Beraubtsein oder der Mangel (sterêsis). Durch immanente Selbstbewegung geht aus dem Zustande der Möglichkeit (dynamis) oder des relativen Nichtseins der Zustand der Wirklichkeit (energeia) hervor; und weil dadurch das Streben der Natur zu seinem Zwecke kommt, so ist die Form (energeia) zugleich der Zweck der Natur.

Aristoteles
geht zwar zunächst von vier Prinzipien in der Metaphysik, dem Stoff, der Form, der Ursache und dem Zweck, aus (hylê, eidos, hothen hê archê tês kinêseôs, hou heneka, causa materialis, formalis, efficiens und finalis). Erfasst aber die Form, die Ursache und den Zweck auch in ein einziges metaphysisches Prinzip zusammen, so dass also nur zwei Prinzipien übrig bleiben: Stoff und Form, welche sich wie Möglichkeit und Wirklichkeit zueinander verhalten. -

Im physikalischen Sinne versteht man unter Energie jetzt - (Young [1773-1829] hat diesen Ausdruck eingeführt. Lectures on Natural Philosophy, Lecture VII 1807) - die Fähigkeit des Körpers, eine mechanische Arbeit zu leisten.

Ostwald definiert sie als Arbeit, oder alles, was aus Arbeit entsteht oder sich in Arbeit umwandeln lässt. (Vorles. über Naturphilos., S. 152 ff.)

Man unterscheidet aktuelle (kinetische) und potentielle Energie.

Aktuelle Energie (Bewegungsenergie) ist die einer bewegten Masse vermöge ihrer Geschwindigkeit eigene, auf irgend eine Weise direkt zu bestimmende Energie; sie wird durch die lebendige Kraft (d.h. durch die Fähigkeit einer mit Geschwindigkeit behafteten Masse, sich einer Kraft entgegengesetzt zu bewegen) gemessen.

Potentielle Energie (Energie der Lage und Anordnung, Summe der Spannkräfte) ist diejenige, deren Größe nur so weit zu bestimmen ist, als sie aus aktueller Energiegröße entsteht, oder in solche umgewandelt werden kann. Der Ausdruck potentielle Energie ist durch Rankine eingeführt.

Ein Beispiel der aktuellen Energie ist eine Masse m, welche die Geschwindigkeit v besitzt, durch welche sie in der der Fallbewegung entgegengesetzten Richtung so hoch aufsteigen vermag, als sie fallen müsste, um die Geschwindigkeit v zu erlangen.

Ein Beispiel der potentiellen Energie ist ein Gewicht p, das, in der Höhe h über dem Boden hängend, sinkend die Arbeit p • h zu leisten vermag. Andere Beispiele für die potentielle Energie sind: das gestaute Wasser eines Mühlenteiches, die gespannte Feder einer Taschenuhr, ein gespannter Bogen, die chemische Energie des Schießpulvers usw. Der Vorgang, bei welchem durch Leistung einer kleinen Arbeit eine große potentielle Energie veranlasst wird, sich in mechanische Arbeit umzusetzen, heißt Auslösung der Energie. –

Die Beobachtung, dass bei vielen Bewegungen in der Welt potentielle Energie in aktuelle umgesetzt wird, hat das Bedürfnis hervorgerufen, dieser Umsetzung auch da nachzuforschen, wo eine Ausnahme stattzufinden und lebendige Kraft verloren zu gehen scheint.

J. Robert Mayer (1842) und James Prescott Joule (1850) erkannten, dass z.B. die beim Stoß unelastischer Massen erzeugte Wärme der verlorenen aktuellen Energie entspräche, dass zwischen der erzeugten Wärmemenge und der aufgewendeten Arbeit ein festes und unveränderliches Verhältnis bestehe. Es ist eine Arbeit von 423,55 Kilogrammetern erforderlich, um 1 kg Wasser um 1°C zu erwärmen (mechanisches Äquivalent der Wärmeeinheit).

Durch v. Helmholtz (1821-1891) wurde diese Auffassung auf alle Gebiete der Physik übertragen und der Satz von der Erhaltung der Energie gewonnen, der besagt, dass die Summe der aktuellen und potentiellen Energie zu jeder Zeit konstant ist. Durch mechanische Arbeit werden lebendige Kraft, Wärmezustände, elektrische Zustände usw. hervorgerufen, die beim Verschwinden wieder nach festem Verhältnis in mechanische Arbeit umgesetzt werden. –
Im anthropologischen Sinne bedeutet Energie soviel wie Willensanstrengung, Willensstärke.
(Vgl. Maxwell, Matter and Motion, Substanz und Bewegung, übersetzt von E. v. Fleischl. Braunschweig 1881, Kp.V. Ostwald, Vorlesungen über Naturphilosophie 1901. 3. Aufl. 1905. Poincare, Wissenschaft und Hypothes. übers, von Lindemann. Lpz. 1904).


Entelechie (gr. entelecheia v. entelês = vollkommen und echein = haben) S.179 Siehe auch bei Eisler
bedeutet bei Aristoteles die Form (eidos), welche sich im Stoffe betätigt und im Einzelwesen darstellt. Als Energie wird sie aufgefasst, weil sie zugleich die wirkende Ursache (hothen hê kinêsis) in sich schließt, als Entelechie aber, insofern das Ziel (telos) des Wirkens in ihr enthalten ist.

Entelechie bedeutet also den Vollendungszustand, die Zweckrealisierung, wodurch ein abgeschlossenes Ganzes, ein vollendetes Einzelding zustande kommt. Daher heißt der lebendige Organismus und die denselben bildende Seele Entelechie (entelecheia), vgl. Metaphys. IX, 8. 3. Phys. III, 1. VIII, 1. De anima II, 1.

Abstrakt gedacht und entsinnlicht, ohne hylê, als reine Form des denkenden Geistes nennt Aristoteles die Form auch beharrliches wesentliches Sein (to ti ên einai), Metaph. VII, 4-6. VII,7, womit gesagt wird, dass dieser gedachte Begriff im Einzeldinge war, dessen Wesen konstituierend. Vgl. Alb. Schwegler, die Metaphysik des Aristoteles. Tüb. 1847. IV.

Demgemäß bezeichnet Aristoteles die Seele als »erste Verwirklichung eines physischen Leibes, welcher der Möglichkeit nach Leben hat«. De an II, 1.

Sie ist Energie, sofern sie für ihre organische Verwirklichung tätig ist, Entelechie, sofern diese Verwirklichung im beseelten, organischen Leibe erreicht ist. Vgl. Frohschammer, die Prinzipien der aristotel. Philosophie. München 1881.

Ähnliches lehrt Leibniz (Nouveaux Essais II, 21), vgl. F. Kirchner, Leibniz' Psychol. Köthen 1875. Vergleiche Energie, Endelechie.


Enthusiasmus (gr. enthousiasmos) S. 179
oder Begeisterung ist die Steigerung der geistigen und leiblichen Kräfte desjenigen Menschen, der lebhaft von einer Idee ergriffen ist.

Von der Schwärmerei unterscheidet sich der Enthusiasmus dadurch, dass er durch die Vernunft geleitet ist; besonders erfährt durch ihn die produktive Phantasie eine Steigerung. Daher kommt es, dass man die Schöpfungen der Begeisterung auf religiösem, ästhetischem und ethischem Gebiete für übernatürliche Offenbarungen der Gottheit angesehen hat. Vergleiche Offenbarung.


Entstehen und Vergehen S. 181
entstehen heißt sich aus dem Nichts in Etwas zu verwandeln. Der Begriff der Entstehung überschreitet die Erfahrung.

Der Gegensatz von Entstehen ist Vergehen.
Vergleiche Schöpfung.

Entwicklung S. 181
bedeutet bei Begriffen die allmähliche Darlegung ihres Wesens nach Inhalt und Umfang ohne die strengere Form der Definition, in der Natur die allmähliche Ausbildung der Organismen.

So entwickelt sich ein Mensch, wenn er stufenweise diejenige Größe und Stärke, diejenigen körperlichen und geistigen Vorzüge erlangt, welche in seiner Natur veranlagt sind. Die Entwicklung vollzieht sich entweder so, wie jede Veränderung, dass der eine Zustand in dem Maße zu sein aufhört, als der andere zu sein beginnt, oder so, dass eine beständige Bereicherung, Vermannigfaltigung und Vervollkommnung der Zustände eintritt.

In beiderlei Weise hat man der Welt, oder besser der Menschheit und der Erde, eine Entwicklung zugeschrieben. Vergleiche Geschichte, Fortschritt, Evolution, Darwinismus, Mutation, Bewegung.


Enzyklopädie (gr. enkyklios paideia), S. 175f.
eigtl. der Kreis der Kenntnisse, die allumfassende Unterweisung, bedeutete bei den Alten von Aristoteles (384-322) ab die Gesamtheit von Wissenschaften und Künsten, die jeder freigeborene Grieche und Römer kennen musste. Er fasste sich später in den sieben freien Künsten zusammen: Grammatik, Rhetorik, Dialektik, Arithmetik, Geometrie, Astronomie und Musik.

Wir reden jetzt dafür von einer allgemeinen Bildung. Das erste enzyklopädische Werk soll Speusippos, Platons Schüler, verfasst haben; ihm folgten Varro, Plinius d. Ä., Stobaios, Suidas, Isidorus und Hrabanus Maurus; aber erst Vincenz v. Beauvais (†1264) mit seinem Speculum majus (1250) und Bacon v. Verulam (†1626) begründeten die Enzyklopädie als Wissenschaftskunde (Instauratio magna: De dignitate et augmentis scientiarum; Novum Organum;Sylva sylvarum).

Aber dieser richtige Weg wurde in den folgenden Jahrhunderten nicht verfolgt, bis erst die französische Enzyklopädie (1751-1772) und in Deutschland Sulzers »Kurzer Inbegriff aller Wissenschaften« (1756) das Thema wissenschaftlich behandelten. Daneben kamen Enzyklopädien der einzelnen Wissenschaften auf, welche das Wichtigste daraus systematisch oder lexikalisch geordnet enthielten.

Lesenswerte Enzyklopädien der Philosophie sind: Hegel, Enzykl. d. philos. Wiss. Heidelb. 1817. Herbart, Einl. i. d. Philos. Königsb. 1813. L. Noack, Propädeutik der Philos. Weimar 1854. Jos. Beck, Philos. Propädeutik. Stuttg. 1851. Ad. Steudel, Philos. i. Umriss. Stuttg. 1877. Fr. Paulsen, Einl. i. d. Philos. 15. Aufl. 1906. Külpe, Einleitung in die Philosophie. 1895.

Enzyklopädisten S. 176
heißen die Herausgeber und Mitarbeiter der Enzyklopädie (ou dictionnaire raisonne des sciences, des arts et des metiers. Paris 1751-1772), welche, von Diderot (1713-1784) und d'Alembert (1717-1783) begründet, nicht bloß den ganzen Umfang menschlichen Wissens darstellte, sondern zugleich das gemeinsame Organ der französischen Freidenker war. Sie huldigten meist dem Materialismus oder dem Rationalismus; die berühmtesten sind: Diderot, Holbach (1723-1789), Rousseau (1712-1778), Voltaire (1694 bis 1778), d'Alembert.

Allmählich bezeichnete das Wort Enzyklopädist jeden Anhänger dieser Richtung überhaupt, z.B. Condillac (1715-1780), Helvetius (1715-1771), La Mettrie (1709 bis 1751), Cabanis (1757-1808), Destutt de Tracy (1754 bis 1836) u. a.


Epikureismus S. 183
ist die Lehre des Epikuros (geb. 341, gest. um 270) und seiner Schüler. Sie besteht in der Unterordnung der Logik unter die Physik und der Physik unter die Ethik.

Epikuros leitet unsere Erkenntnis aus der Sinneswahrnehmung ab, folgt dem Atomismus Demokrits, der nur dahin abgeändert ist, dass den Atomen Schwere, senkrechte Fallbewegung und eine Abweichung von dieser Bewegung zugeschrieben wird und begründet einen Eudämonismus, der aus dem Hedonismus Aristipps abgeleitet ist.

Das höchste Gut ist für Epikuros die Glückseligkeit.

Die Physik Epikurs hat der modernen Physik vorgearbeitet, die Ethik Epikurs ist der christlichen gewichen.

Erfindung S. 185
ist diejenige schöpferische Tätigkeit des Menschen, durch die er etwas bis dahin noch nicht Vorhandenes hervorbringt, Entdeckung dagegen nur das Auffinden eines Gegenstandes, welcher bereits vorhanden, aber noch unbekannt war.

Erfindungen und Entdeckungen sind ebenso oft Sache des Zufalls als Ergebnis der Forschung und geistreicher Kombination; doch setzen die Erfindungen stets bestimmte neue Bedürfnisse, die einer Zeit erwachsen, voraus, und die Geschichte der Erfindungen, die zugleich die Geschichte der Steigerung der menschlichen Bedürfnisse ist, zeigt eigentümliche Gesetze der Stufenfolge. (F. Reuleaux, Buch der Erfindungen, Gewerbe und Industrien. 9 Bde. Lpz. 1889 bis 1893. 8. Aufl.)

Ergebung S. 185
ist die auf dem Gefühl der Abhängigkeit von Gott beruhende Bereitwilligkeit, sich in seine Schickungen zu fügen. Sie unterscheidet sich durch Freudigkeit, Rührigkeit und Einsicht von der den Schmerz fliehenden, einsichtsarmen Ataraxie (Unerschütterlichkeit) der Stoiker, ebenso von der passiven stumpfsinnigen Unterwerfung des Fatalismus, nicht minder von der affektfliehenden, das Persönliche preisgebenden Resignation des Pantheisten und der hoffnungslosen am Gemeinen klebenden Gleichgültigkeit des Materialisten.

Schon in Platons »Phaidon«und in Sophokles' »Oidipus auf Kolonos« finden sich Spuren dieser Ergebung, deren klassischer Ausdruck Hiobs Wort ist: »Der Herr hat's gegeben, der Herr hat's genommen, der Name des Herrn sei gelobt!« Hiob, 1, 21. Von der Demut unterscheidet sich die Ergebenheit, indem jene das Bewusstsein der eigenen Unwürdigkeit, diese die Anerkennung der göttlichen Macht zum Ausgangspunkt hat.

erhaben S. 186
heißt das Große, insofern es das Gemüt und den Gedanken zum Unendlichen und Ewigen hinführt. Es erscheint als ein anschauliches Unendliches, obgleich es nur ein Begrenztes ist. –

Kant (1724-1804, Krit. d. Urteilskraft) nimmt an, dass der erhabene Gegenstand nur als ein Begrenztes sinnlich erfasst wird, und dass der Gedanke der Unendlichkeit im Gegensatz zu dem Objekte erst von dem urteilenden Menschen gefasst werde, also nur im Subjekte vorhanden, nicht im Objekte gegeben sei; er sagt:

»Erhaben ist, was auch nur denken zu können ein Vermögen des Gemüts beweiset, das jeden Maßstab der Sinne übertrifft.«
(Kr. d. U. S. 84.)

Dem Erhabenen schreibt Kant daher eine größere Subjektivität zu als dem Schönen. Schönheit ist Zweckmäßigkeit der Form des Gegenstandes für das Subjekt, Erhabenheit dagegen Zweckmäßigkeit des Subjekts hinsichtlich des Gegenstandes. Das Schöne ist Gegenstand eines unmittelbaren Wohlgefallens, das Erhabene ruft zunächst durch den sinnlichen Anblick eine Hemmung und dann erst eine stärkere Ergießung der Lebenskräfte hervor, sobald die Vernunftidee in uns rege wird. -

Aber die Kantische Definition, die sich auch Schiller und Schopenhauer im Wesentlichen angeeignet haben, widerspricht dem tatsächlichen Vorgang. Der angeschaute Gegenstand wird unmittelbar Bild und Symbol des Unendlichen, und das Gefühl des Erhabenen ist einheitlich und schließt nicht den Widerstreit der Lust und Unlust ins ich ein. (Vgl. Kant, Kritik der Urteilskraft, S. 73 bis 129 und H. Lotze, Geschichte der Ästhetik in Deutschland, S. 324ff.) –

Man kann das Erhabene mit Kant in ein mathematisch und ein dynamisch Erhabenes einteilen. Das mathematisch Erhabene wirkt durch seine Ausdehnung, das dynamisch Erhabene durch seine Macht.

Beispiele des Erhabenen sind das Meer, der Sturm, hohe Felsen, der Sternenhimmel Am erhabensten erscheint uns der sittliche Charakter, welcher über die Macht des Schicksals triumphiert, selbst indem er leiblich untergeht.
Vgl. Schiller, Vom Erhabenen 1792/93. Über das Pathetische 1793. Über das Erhabene 1801. B. Zimmermann, Ästhetik 1865. Fr. Th. Vischer, Über das Erhabene und Komische. Stuttg. 1837.


Erinnerung S. 186f.
ist nach der Auffassung der vulgären und der Vermögenspsychologie die Fähigkeit des Geistes, Vorstellungen, die früher einmal in der Seele gewesen sind, zu erneuern und wieder zu erkennen, ohne dass der Gegenstand selbst in Wirklichkeit vor unsere Sinne tritt.

Vom Gedächtnis unterscheidet sich die Erinnerung dadurch, dass jenes die Fähigkeit zur unwillkürlichen, unmittelbaren, diese die Fähigkeit zur absichtlichen, mittelbaren Reproduktion und Wiedererkennung früherer Vorstellungen, jenes mehr passiv, diese mehr aktiv ist.

Was die Erinnerung reproduziert, bringt sie als persönliches Erlebnis, während das Gedächtnis Fremdes bewahrt.

Schon Platon und Aristoteles machten diesen Unterschied (mnêmê und anamnêsis) –

Die Erinnerungsvorgänge gehören nach Wundt (Grundr. d. Psychol. § 16 S. 293ff.) zu den sukzessiven Assoziationen; ihre Vorstufen sind die gewöhnliche simultane Assoziation und der simultane und der sukzessive Wiedererkennungsvorgang. Vergleiche Assoziation,
Jean Paul, Levana §141ff., F. Kirchner, ü. d. Gedächtnis. Berlin 1891.


Eristik (gr. eristikê sc. technê) S. 187
heißt die Streit-, Disputierkunst. Eristiker hießen die Megariker, d. h. die Anhänger des Euklides von Megara, eines Schülers des Sokrates (um 400 v. Chr.), wegen ihrer Neigung zum Streiten.

Euklides von Megara
stellte die Lehre auf, dass das Gute eins sei trotz verschiedener Namen (hen to agathon apephaineto pollois onomasi kaloumenon. Diog. Laert.II, § 106). Er verband also die eleatische Lehre mit der sokratischen und beharrte somit auf einem Prinzip, das keiner reicheren Entwicklung fähig, aber zum Ausgange für eine vielseitige Polemik geeignet war. –

Eristisch heißt streitsüchtig.

Erkenntnis S. 187f.
ist das Gesamtergebnis der Bewusstseinstätigkeit des Menschen, insoweit wir durch diese Tätigkeit zu der Wirklichkeit in fester Beziehung stehen. Der zusammengesetzte Vorgang des Erkennens hat, in seine wichtigsten Stadien zusammengefasst, folgende Stufen: durch Nervenreize entsteht die Empfindung, welche durch die ihr zugewendete Aufmerksamkeit zur Wahrnehmung wird. Von den Wahrnehmungen bleiben im Geiste Bilder zurück, die Vorstellungen.

Zur Erkenntnis werden die Vorstellungen, indem unser Geist die Übereinstimmung zwischen Vorstellungen und vorgestellten Gegenständen herausfindet und in einem Urteil ausspricht. Die einzelnen Vorstellungen verschmelzen miteinander, werden zu Begriffen gestaltet, indem sie in ihre Merkmale zerlegt und nach den wichtigsten neu zusammengefasst und in neuen Urteilen vereinigt werden; so wird allmählich ein Zusammenhang und eine Ordnung des gesamten Bewusstseinsinhalts hergestellt, die uns mit der Wirklichkeit in sichere Verbindung setzen.

Die Mittel, die unser Geist bei dieser Arbeit verwendet, sind mannigfach. Er ergänzt die Wahrnehmungen beständig, erneuert die Vorstellungen und gestaltet die Bewusstseinsmasse gemäß den Denkgesetzen. Er schafft sich ordnende Kategorien, wie die der Zahl, der Substantialität, der Kausalität und des Zweckes.

Daraus bildet er Schlüsse, und vermittelst ihrer beweist er die Wahrheit oder Unwahrheit eines Urteils auf deduktivem oder induktivem Wege. Er bedient sich vor allem des Hilfsmittels der Zeichen und der Sprache. Das Resultat aller dieser Tätigkeit ist nicht, dass sich die Wirklichkeit in uns abspiegelt. Der Bewusstseinsinhalt ist nicht die Wirklichkeit selbst; sondern er ist ein seinen eigenen Gesetzen unterworfenes Gebilde; aber unsere Erkenntnis bezieht sich auf die Wirklichkeit, und das feste Band zwischen beiden ist in der Empfindung und Wahrnehmung gegeben, auf deren Boden die ganze menschliche Erkenntnis fußt.

Es ist eine Hauptaufgabe der Philosophie, der sie sich namentlich seit Locke (1632 bis 1704) und Kant (1724-1804) unterzogen hat, Ursprung, Gesetze, Grenzen und Wesen der menschlichen Erkenntnis zu untersuchen. Diese Erkenntnistheorie gehört teils in die Logik, teils in die Metaphysik.
Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft. 1781 Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik. 1783. Beneke, Erkenntnislehre. 1820. Drobisch, Logik. 3. Auflage. Lpz. 1863. W. Schuppe, Das menschliche Denken, Berlin 1870. W. Wundt, Logik. Leipzig 1881. A. Sigwart, Logik. Tübingen 1873-1878.


Erscheinung (gr. phainomenon) S. 189
heißt jeder Gegenstand, sofern er von den Sinnen aufgefasst wird.

Die Erscheinung darf also nicht mit dem Schein verwechselt werden, welchem nichts Wirkliches außerhalb unseres Geistes entspricht. Da aber nicht die Dinge selbst in unser Bewusstsein eintreten, sondern nur ihre sinnlichen Abbilder, so ist die ganze Welt, in der wir uns bewegen, zunächst nur Erscheinung.

Jede Erscheinung deutet aber auf ein Sein hin. Das Hauptresultat der Kantischen in der Kritik der reinen Vernunft gegebenen Erkenntnistheorie ist, dass dasjenige, was nicht Erscheinung ist, kein Gegenstand der Erfahrung sein kann, dass wir also die Dinge nicht erkennen, wie sie sind, sondern nur, wie sie uns erscheinen.

Hierin besteht Kants Phänomenalismus. (Kant, Kr. d. r. V., S. 246). Vergleiche Ding an sich, Phänomen, Phänomenalismus.

In einem anderen Sinne heißt Erscheinung Vision, Illusion oder Halluzination.

Erschleichung (subreptio) S. 190
heißt jeder versteckte Beweisfehler, sofern der Hinblick auf das gewünschte Resultat dazu verleitet hat, ferner die beweislose Aufnahme eines durch die Grundannahmen nicht mitgegebenen Begriffs in ein System. Diesem Fehler sind alle Systematiker ausgesetzt, die aus einem oder wenigen Prinzipien allein ihr ganzes System ableiten, ohne dass das Besondere, welches unter jenes Allgemeine zu subsumieren ist, anderweitig, sei es empirisch, sei es hypothetisch, hinzugenommen wird. Insbesondere hat die rationalistische Methode nie zum Aufbau eines Systems genügt, und alle Rationalisten haben unbewusste Erschleichungen, Entlehnungen aus der Erfahrung nötig gehabt.

Aus dem Begriffe der Substanz lässt sich z.B. nie ohne Zuhilfenahme der Erfahrung der Gegensatz von Ausdehnung und Denken, aus dem Begriffe der Anschauung nie der Gegensatz von Raum und Zeit, aus dem Begriffe der transzendentalen synthetischen Einheit der Apperzeption nie die Kategorientafel im Einzelnen ohne Erschleichung ableiten.


esoterisch S. 192
heißt für Eingeweihte bestimmt. Sein Gegensatz ist exoterisch (allgemeinverständlich). Der Gegensatz gilt zunächst von den Schriften des Aristoteles, die teilweise streng wissenschaftlich, teilweise populär waren.

Ethelismus. S. 192
Vergleiche Voluntarismus.

Ethik (gr. ta êthika von to êthos = Sitte, Gesinnungsart) S.192ff.
oder Moral (lat. pars philosophiae moralis) oder praktische Philosophie ist die Sittenlehre, d.h. die Wissenschaft vom Sittlich-Guten und -Bösen.

Auf historischer, anthropologischer, psychologischer und metaphysischer Grundlage untersucht die Ethik das Wollen und Handeln des Menschen, und ihre Entwicklung hat, nachdem sie im Altertum durch Sokrates (469 bis 399) und Platon (427-347) geschaffen war, mit den übrigen Teilen der Philosophie, namentlich mit der Metaphysik, gleichen Schritt gehalten.

Eine naturalistische (empiristische), alle Metaphysik von sich weisende, oder auf dem Boden des metaphysischen Realismus stehende Ethik lässt das Streben des Menschen ausschließlich durch seine natürlichen Bedürfnisse, Triebe und Anlagen bestimmt sein. Sie berechnet den Wert der einzelnen Handlungen nach dem Maße der Lust, der Lebensbetätigung, des Nutzens, den dieselben dem einzelnen oder der Gesellschaft bringen. Sie hat als Hedonismus (Lustlehre), Eudämonismus (Glückseligkeitslehre) und Utilitarismus (Nützlichkeitslehre) ihre reiche Entfaltung gefunden, und sie erklärt die menschlichen Handlungen mehr, als sie dieselben zu beeinflussen strebt.

Ihre Gesetze sind im Kern Naturgesetze, nicht. Imperative, und schließen nur einen geringen Grad der Verbindlichkeit in sich ein. Sie hat ihre Vertreter im Altertum und in der Neuzeit, in den Cyrenaikern (Aristippos), in Aristoteles, den Epikureern, Gassendi, Hobbes, Leibniz, den Enzyklopädisten und namentlich in England (Bentham, Stuart Mill, Spencer usw.) gefunden. Sie hat sowohl eine Güter- als auch eine Tugendlehre ausgebildet. –

Demgegenüber hat sich eine idealistische (rationalistische) Ethik gebildet, welche die Antriebe des Handelns in der Vernunft und Gesinnung des Menschen sucht und diese als Pflichten den natürlichen Trieben und Bedürfnissen des Lebens entgegenstellt und imperativisch (als Pflichtenlehre) die Einschränkung der Natur durch die Vernunft verlangt. Sie ist entweder rein formalistisch, wo das Urteil über Gut und Böse nur von der Art, wie die Bestimmung des Willens erfolgt, abhängig gemacht wird (so bei Kant und Fichte), oder teleologisch, wo der Inhalt und Zweck der Handlung mit in Rechnung gezogen ist (so bei Sokrates, bei Platon, im Christentum, im nachkantischen Idealismus). Abseits von aller übrigen idealistischen Ethik steht die negativ-pessimistisch-quietistische und atheistische Ethik Schopenhauers mit ihrer indischen Verneinung des Willens zum Leben. Innerhalb der idealistischen Ethik ist durch die Stellung, in welche der Wille zum Kausalitätsgesetz gebracht wird, der Gegensatz des Determinismus (s. d.) und Indeterminismus entstanden, aber für beide, so weit sie idealistisch sind, ist das Sittengesetz dem Naturgesetz entgegengesetzt. –

Die dritte Richtung der Ethik beruht auf der absoluten oder Identitätsphilosophie. In ihr kann von einer Bevorzugung des Natürlichen oder der Vernunft keine Rede sein. Sitten- und Naturgesetz müssen innerlich verwandt und im Wesen eins sein. Die Scheidung von Gut und Böse verliert in ihr die Schärfe.
Ihr erster Vertreter ist Spinoza gewesen, der das Sittliche in der Ablenkung vom Einzelnen zum Zusammenhang des Ganzen, vom Vergänglichen zum Ewigen (sub specie aeternitatis), vom Modus zur Substanz, von den passiven Affekten zu den tätigen suchte, aber die sittliche Tätigkeit (wie Sokrates, Platon, Aristoteles) wesentlich als intellektuellen Vorgang auffasste und das höchste ethische Prinzip in der intellektuellen Liebe zu Gott (amor intellectualis dei) suchte.
Ein zweiter Vertreter dieser ethischen Richtung ist Goethe, der im Wesentlichen das Ethische aus der Entwicklung des Einzelnen auf Grund der angeborenen Individualität fand und in den Gesetzen der Sittlichkeit eine Realität und den Ausdruck der normalen Bedingungen individueller und gesellschaftlicher Entwicklung sah. Rein-Menschliches ist ihm zugleich Sittliches und Sittliches ein Hauptteil der menschlichen Natur.

Auch Schleiermacher, der in der Ethik die Güter-, Pflichten- und Tugendlehre zu vereinigen sachte, strebte einen Ausgleich zwischen Natur- und Sittengesetz an.
Besondere Wege geht dagegen die Ethik v. Hartmanns mit ihrer pessimistischen Erlösung des Absoluten vom Dasein und ihrem optimistischen Gegenzug der Steigerung der Intelligenz und Kultur zur Erreichung des negativen Ziels.

Die neueste sogenannte Ethik dagegen, die Ethik Nietzsches, ist mit ihrer Massenverachtung, ihrem Willen zur Macht, ihrer Herrenmoral, ihrem Zukunftsbild des Übermenschen, ihrer blonden Bestie wohl nicht, wie sie es zu sein vorgibt, eine Umwertung aller Werte, sondern eine Aufhebung derselben und eine Ersetzung der Moral durch Gewalt, ein Zusammenbruch der Ethik überhaupt. Jenseits von Gut und Böse beginnt keine neue Ethik, sondern hört die Ethik einfach auf.
Allen diesen Richtungen der Ethik gegenüber bahnt sich eine von metaphysischen Prinzipien freie, auf empirischer Grundlage und exakter Forschung beruhende Ethik neuerdings an, die, wie es schon Platon, Aristoteles, Hegel und andere anerkannt haben, alle Gebiete des Handelns und der individuellen wie sozialen Betätigung der Menschheit, besonders auch die der Sprache, der Religion, des Rechts-, Staats- und Gesellschaftslebens zu umfassen strebt. Sie hat richtig erkannt, dass nur durch die umfassende und gründliche Berücksichtigung aller Erscheinungen des sittlichen Lebens die Aufgabe der Ethik gelöst werden kann. Sie muss freilich als normative Wissenschaft zur Aufstellung allgemeiner Postulate des Willens schreiten, tut dies aber erst auf Grund der in der Kulturgeschichte vorliegenden tatsächlichen Verhältnisse. Diese Ethik dürfte die Ethik der Zukunft werden. Sie bewahrt in ihrem normativen Teile manches vom größten deutschen Ethiker Kant, bricht aber mit dessen einseitigem und unhaltbarem Rationalismus in der philosophischen Methode. Vgl. Schleiermacher, Kritik d. bisher. Sittenlehre. 1808. Stäudlin, Gesch. der Moralphilos. 1823. Koestlin, Gesch. der Ethik 1. Bd. Tübingen 1887. Laas, Idealistische und positivistische Ethik. Berlin 1882. Wundt, Ethik. 2. Aufl. 1892. Fr. Paulsen, System der Ethik. 2 Bde. 1903. Ed. v. Hartmann, Phänomenol. d. sittl. Bewußtseins. Berlin 1880. Th. Achelis, Ethik. Leipzig 1900. Vgl. Eudämonismus und Determinismus, Freiheit.

Ethikotheologie S. 194f.
nennt man seit Kant den Versuch, das Dasein Gottes aus der moralischen Ordnung der Welt zu beweisen, während die Physikotheologie es aus der Schönheit und Zweckmäßigkeit der Natur zu beweisen versuchte. Kant nannte Gottes Dasein ein Postulat der reinen praktischen Vernunft, d.h. etwas, das man aus theoretischen Gründen zwar nicht wissen könne, woran man aber aus praktischen Gründen glauben müsse, und begründete so die Ethikotheologie. Vgl. Gott.

ethisch (gr. von êthos, Sitte) S. 195
heißt sittlich, die Sittenlehre betreffend.

ethisieren S. 195
heißt sittlich machen, der Ethik gemäß gestalten.

Ethos (gr. êthos) S. 195
heißt Sitte, sittliche Gemüts- und Denkungsart, auch Charakter, im Gegensatz zum Pathos, der wechselnden Sinnesart.

Eudämonie (gr. eudaimonia) S. 195
heißt Glückseligkeit, Wohlbehagen.

Eudämonismus (gr. eudaimonismos) S. 195f.
ist diejenige Richtung in der Ethik, welche die Glückseligkeit zum letzten Ziel alles Strebens, zum Maßstab des Guten und Schlechten, mithin zum Moralprinzip macht. Eudämonist heißt ein Anhänger dieser Ansicht.

Da aber das Glück in sehr verschiedenen Dingen gesucht werden kann, so unterscheidet man gröberen und feineren Eudämonismus, und da als Ziel des Handelns nicht nur das eigene Wohlbefinden, sondern auch das des Mitmenschen gelten kann, so zweigt sich vom Eudämonismus als besondere Richtung der Utilitarismus ab.

Der gröbere Eudämonismus, auch Hedonismus (Lustlehre) genannt, hält den Sinnengenuss für das Höchste; dieser Ansicht huldigten der Cyrenaiker Aristippos, ein Teil der Epikureer und einige Enzyklopädisten, wie Helvetius, Holbach usw.

Der feinere Eudämonismus sucht das Glück in der Beschäftigung mit Kunst und Wissenschaft, in Schmerzlosigkeit, Reisen, Macht und Ehre. Dieser wird durch Demokritos, Aristoteles, Epikuros, Leibniz, Strauß und auch andere vertreten. –

Der Eudämonismus hat darin recht, dass er als Tatsache annimmt, dass der Mensch nach Glückseligkeit strebe und dass ein Motiv unseres Wollens die Lust sei. Aber zum ethischen Grundprinzip eignet sich das eudämonistische nicht, weil es das Ethische viel zu eng und zu individualistisch bestimmt.

Kant verwarf daher jedes ethische Prinzip, das Rücksicht auf unser Glück nimmt, und forderte, man solle den Begriff des Guten nur aus dem Pflichtbegriff ableiten. Aber seine Stellung war eine Konsequenz seines Formalismus in der praktischen Philosophie und zwang ihn, bei einem nur die Form des Wollens bestimmenden Sittengesetze stehen zu bleiben. Er spricht es selbst klar aus, dass alle materialen praktischen Prinzipien unter das allgemeine Prinzip der Selbstliebe oder der eigenen Glückseligkeit gehören
(Krit. d. prakt. V. I, 1 §3, S. 40). Edm. Pfleiderer, Eudämonismus und Egoismus. Leipzig 1880.

Euhemerismus (nach Euhemeros c. 300 v. Chr. benannt) S. 196
ist die Lehre, daß die Verehrung der Götter nur aus der Apotheose [Erhebung eines Menschen zum Gott] verdienter Männer entstanden sei. Euhemeros' »heilige Geschichte« (hiera anagraphê) ist bloß noch bei Diodoros und in Fragmenten der Übersetzung des Ennius vorhanden.

Evolution (franz. evolution) S. 196f. Siehe auch bei Eisler
heißt Entwicklung. Fortschritt. Hauptsächlich versteht man darunter die stufenmäßige Entwicklung der organischen Natur. (Siehe Darwinismus).

Herbert Spencer (1820-1904) hat das Evolutionsgesetz zum leitenden Grundgedanken seines gesamten philosophischen Systems gemacht. Das Wesen der Evolution besteht nach seiner Erklärung, in einer Vereinigung des Stoffes (integration of matter) und der Ausbreitung der Bewegung (dissipation of motion), wobei der Stoff eine sich steigernde Differenzierung und Gliederung erhält. Der entgegengesetzte Vorgang ist der der Dissolution [Auflösung, Zerfall] . Spencer überträgt das Evolutionsgesetz auch von - der Natur auf die Seele und auf gesellschaftliche und ethische Verhältnisse der Menschheit. Er wendet es auf die Entstehung der Welten, des Lebens, des Gedankens, der Wissenschaft, Kunst, Zivilisation usw. an, bei den Problemen der Soziologie allerdings nicht ohne Zwang. Als Vorgänger Spencers können Leibniz, Herder u. a. gelten. (H. Spencer, System of synthetic philosophy seit 1860. Th. Ribot, la psychologieanglaise contemporaine 1875, S. 160-247.).

Ewigkeit, S. 197 Siehe auch bei Eisler
das Gegenteil von Zeitlichkeit, Vergänglichkeit, bezeichnet die unendliche Dauer in der Zeit ohne Anfang und ohne Ende. Die Ewigkeit ist nur ein Denkbegriff; wir können uns die Ewigkeit nicht anschaulich vorstellen, weil wir nur begrenzte Zeiten überschauen.

Die Ewigkeit der Welt behaupteten die Hylozoisten und die Pantheisten, ja auch spekulative Theologen, z.B. Origenes, Schleiermacher, Dorner u. a.

Die Ewigkeit Gottes ist von dem Begriff Gottes nicht zu trennen. Fasst man mit Kant die Zeit als bloß subjektive Form der Anschauung, so ist Ewigkeit soviel als Zeitlosigkeit, das der subjektiven Zeitform entgegengesetzte intelligible Wesen der Dinge.

exoterisch (gr. exôterikos) S. 198
heißt für Nichteingeweihte bestimmt, populär, volksmäßig. Der Ausdruck wird vor allem von einem Teil der Schriften und Lehren des Aristoteles (384-322) gebraucht. Sein Gegensatz ist esoterisch.

Falsch (falsus) S. 199
heißt das Gegenteil von richtig. Falsch nennt man allgemein etwas, das nicht so ist, wie es sein soll, mag die Abweichung nun absichtlich (durch Betrug und Heuchelei) oder unabsichtlich (durch Irrtum) veranlasst worden sein.

In der Logik heißt falsch soviel als wahrheitswidrig.

In der Moral ist Falschheit die Gesinnung, welche die absichtliche Täuschung des Mitmenschen über die eigene Denkweise durch unwahre Äußerungen erstrebt, um dem anderen zu schaden.

Fanatismus (franz. fanatisme, vom lat. fanum, Tempel, eigtl. Glaubensschwärmerei) S. 200
heißt die leidenschaftliche Begeisterung für etwas Heiliges (ein religiöses, politisches, soziales, wissenschaftliches System, eine Kunstrichtung), welche den Menschen zur rücksichtslosen Feindschaft und zu Gewalttätigkeiten gegen Andersdenkende hinreißt. Der Gegensatz zum Fanatismus ist der Indifferentismus; zwischen beiden steht die Toleranz.

Fatalismus (nlt. v. lat. fatalis = verhängnisvoll) S. 200f.
heißt diejenige Ansicht, nach der alle Erlebnisse und Handlungen des Menschen nicht sowohl durch den Kausalzusammenhang des Weltlaufs, als durch ein
unabwendbares Schicksal vorherbestimmt sind; der Fatalismus glaubt, was der Mensch auch tue, mag er gut oder böse handeln, das Verhängte geschehe notwendig.

Diese Absicht, welche von Epikuros, den Stoikern und vom Islam vertreten wird, ist das einseitige Extrem der Wahrheit, dass alles in der Welt, auch die menschlichen Handlungen, durch Ursachen und Gründe bestimmt sind. In Wirklichkeit aber besteht nicht eine blinde und unheimliche Macht, welche vorher die Reihenfolge der Ereignisse festsetzt, sondern nur die Wechselwirkung der physischen, logischen und moralischen Gesetze, durch welche der Einzelne bestimmt wird, ohne dass er darum aufhörte, ein Freiheitsgefühl zu besitzen und praktisch frei zu sein.

Auch der Pantheismus, der praktisch das Individuum zu Aktionen des All-Einen macht, kann zu ähnlichen Auffassungen wie der Fatalismus führen, ebenso der Materialismus, der die menschlichen Handlungen nur als Resultate physischer Antriebe betrachtet, und der Naturalismus, dem der Weltlauf nur ein Produkt der Naturgesetze ist. Die Folgen des Fatalismus sind einerseits kühner Todesmut und Zügellosigkeit, andrerseits Resignation und Quietismus, Kulturniedergang. Vgl Freiheit, Determinismus, Prädestination.

Fehlschluss (Paralogismus) S. 201
heißt ein formal unrichtiger Schluss, der auf einem Irrtum beruht. Er entsteht entweder aus der Missachtung der für die Schlüsse geltenden Regeln oder aus der Mehrdeutigkeit eines Begriffs, vor allem des Mittelbegriffs.

Ein Paralogismus entsteht z.B., wenn in der ersten Schlussfigur ein negativer Untersatz gesetzt oder in der zweiten Figur beide Prämissen affirmativ gewählt oder in der dritten Figur der Schlusssatz allgemein gemacht wird oder wenn versteckterweise statt dreier Begriffe vier in dem Schlüsse miteinander verbunden werden (quaternio terminorum). Vgl. Überweg, System der Logik § 126.

Fetischismus oder Fetismus (portugies. Feitiçio = Zauberei) S. 202
heißt eine der niedrigsten Stufen der Religion, auf der der Mensch einen sinnlichen Gegenstand, dem er Zauberkraft zuschreibt, zu seinem Gott macht, aber fortwirft, wenn er seiner überdrüssig ist.

Der glänzende Scherben, der messingene Knopf ist dem Neger Afrikas keineswegs etwa nur Symbol, sondern Talisman, nicht Zeichen für ein Übersinnliches, sondern Träger desselben, ja Gott selbst. Wer jenen zu sich steckt, hat diesen und befreit sich dadurch, wenigstens in einem Punkte, von der Abhängigkeit gegenüber der Natur. Es ist offenbar die roheste Form des Polytheismus. Vgl. Fr. Schultze, der Fetischismus. Leipzig 1871.

Folge (lat. consecutio, gr. akolouthêsis) S. 203
bedeutet eigentl. dasjenige, was nach einem anderen stattfindet; der Begriff der Folge ist also der eines Zeitverhältnisses. Da aber häufig das einer Erscheinung Vorangehende zugleich die Ursache dafür ist, so hat jenes ursprünglich zeitliche Verhältnis eine logische Bedeutung bekommen - aus: »post hoc« ist: »propter hoc« geworden - und zwar die Bedeutung, dass die Folge als ein Zweites gedacht wird, das nur unter Voraussetzung eines Ersten, des Grundes, denkbar ist. Grund und Folge (ratio und consecutio) sind Korrelata; d.h. etwas ist nur Grund, sofern es Folgen hat, und Folge heißt etwas nur, sofern es in anderem begründet ist.

Insofern hat jede Folge etwas Hypothetisches an sich. Erst seitdem der Menschheit der Satz vom zureichenden Grunde aufgegangen ist, kann von Erkenntnis die Rede sein. Man scheidet nun ferner im philosophischen Sprachgebrauche Grund und Folge von Ursache und Wirkung.
Die ersteren Begriffe bezeichnen ein Denk-, die letzteren ein reales Verhältnis. –

Folgerung
heißt das, was man aus dem Vorhergehenden ableitet;

folgerichtig (konsequent) ist ein Gedanke oder eine Gedankenreibe, in der das Gefolgerte wirklich aus dem als Grund Gesetzten folgt; ist das nicht der Fall, so nennt man den Schluss folgewidrig. Vgl. Grund, Ursache, Wirkung.

Form (lat. forma, gr. eidos) S. 203f.
oder
Gestalt ist das Gegenteil und Korrelat von Stoff und bedeutet im Allgemeinen die Gesamtheit der bestimmten Verhältnisse, in welchen ein Objekt erscheint. Am deutlichsten tritt die Form uns in Zahl, Raum und Zeit entgegen.

Der Gegensatz von
Stoff und Form beschäftigte die Philosophie zu allen Zeiten. Die ältesten griechischen Naturphilosophen, die Hylozoisten, trennten Stoff und Form noch nicht, erfassten aber das Dasein wesentlich von der stofflichen Seite (Wasser, Luft),

Herakleitos von Ephesos
(um 500 vor Chr.) erfasste im Gegensatz zum Stoff (Feuer) zuerst die beständige Formveränderung der Welt,

die Pythagoreer reduzierten das
Dasein auf die Form der Zahl;

Empedokles
(um 490-430) und Anaxagoras (500-428) stellten Stoff und formende Kräfte in Gegensatz zueinander,

während die Eleaten in einseitiger Metaphysik, abseits von den übrigen Philosophen, sich nur mit dem logischen Begriff des Seins beschäftigten.

Die Verbindung der Lehre der
Eleaten mit der des Herakleitos, die von Sokrates angeregte Abstraktion der Begriffe aus den Einzelvorstellungen, die ästhetische Wertschätzung der künstlerischen Form, welche dem Marmor erst Leben verleiht, die personifizierende Richtung unserer Phantasie und die mythologische Tradition von einem erst durch den Demiurgen geformten Chaos führten Platon (427-347) zu seiner Ideenlehre, welche die Formen als hoch über dem Stoffe schwebende, selbstgenugsame Urbilder aller Vollkommenheit ansah. Da, mit ihnen verglichen, die wirklichen Dinge mangelhaft erschienen, so gewannen dadurch die Formen an Wert.

Auch Aristoteles
(384-322), obgleich er die Ideen nicht als vor und neben den Dingen existierend dachte, legte ihnen doch alles Wesen, alles wahrhafte Sein an den Dingen bei. Die Materie ist, sofern sie nicht geformt ist, überhaupt nichts Wirkliches, sondern nur Möglichkeit. Die Formen sind das Wesentliche, der Stoff nur die Anlage. Aristoteles setzt zwar vier Prinzipien an: Stoff, Bewegung, Wirklichkeit, Zweck, aber er reduziert dieselben auch, namentlich, wo es sich um die organische Welt handelt, auf die zwei Prinzipien Stoff und Form, die also das Dasein ausmachen, und zwar so, dass die Form das höhere Prinzip ist.

Wie
Platon und Aristoteles den Wert der Form überschätzten, so verfuhr auch die rationalistische und idealistische Philosophie der Neuzeit; sie hat vielfach eine einseitige Auffassung in der Naturphilosophie, Metaphysik, Logik, Ethik und Ästhetik geschaffen, die wir mit dem Namen Formalismus charakterisieren, während der Empirismus und Realismus und namentlich der Materialismus der Neuzeit die Überschätzung des Wertes des Stoffes herbeigeführt hat.

Auch Kant
(1724-1804), der nach einem Ausgleich zwischen beiden Bewertungen strebte, hielt sich von der Überschätzung der Form. nicht frei; die Sinnlichkeit, meinte er, gebe uns in der Empfindung einen ungeordneten Stoff, den erst die Anschauung durch die Raum- und Zeitform und der Verstand mit seinen Kategorien zu ordnen habe; ja selbst in die Natur bringe der Verstand erst Ordnung hinein. Kants Ethik und Ästhetik waren ganz formalistisch.

Bei Hegel
(1770-1831) wurde das Spiel der logischen Formen sogar zum Selbstentwicklungsprozess des Absoluten. Aber gerade dieser Panlogismus trug zur Untersuchung des Verhältnisses von Form und Stoff bei; auf die einseitige Überschätzung der Form durch Hegel folgte die einseitige Unterschätzung derselben durch die Naturwissenschaft. Am richtigsten betrachtet man beide, als denknotwendige Wechselbegriffe, welche nicht ohne einander sein oder gedacht werden können und welche mit anderen die Grundlage unserer Erkenntnis bilden. Vgl. Materie. Ostwald, Vorlesungen über Naturphilosophie. 1902. 3. Aufl. 1905.

formal
S. 205
heißt alles, was sich auf die
Form bezieht, ohne den Inhalt des Gegenstandes zu berücksichtigen.

So steht die formale Logik der metaphysischen Logik gegenüber, da jene es mit formalen Begriffen und formaler Wahrheit zu tun hat, diese das Wesen und die Bedingungen des Daseins erforschen will.

Formale Prinzipien bestimmen die Art und Weise, nicht den Inhalt unseres Denkens und Handelns; die formale Wahrheit bezieht sich nur auf den logischen Charakter unserer Erkenntnisse und entspricht den Gesetzen des reinen Denkens; das formale Recht ist die allgemeine Befugnis jedes vernünftigen Wesens, mit Freiheit die Außenwelt zu bestimmen.

Formalismus
S. 205
heißt im Leben ein sich genau, oft peinlich nach bestimmten konventionellen Regeln richtendes Verhalten, welches korrekt, aber für sich allein herz- und gemütlos ist.

In der Wissenschaft ist Formalismus diejenige Richtung, die in der Form das Wesen der Dinge sieht. Oft sucht sie, um das Lebendige zu erkennen und zu beschreiben, erst den Geist herauszutreiben und hält dann die Teile ohne das geistige Band in den Händen (Goethe). –

Der logische Formalismus feiert seinen Triumph in der Syllogistik. –

Der ethische Formalismus lässt den Wert des Handelns nur von der Art, wie sich der Wille bestimmt, ob autonom oder heteronom, nicht von dem Inhalt und den Folgen des Geschehens abhängen und wird leicht zum sittlichen Rigorismus. -

Der ästhetische Formalismus sucht das Schöne nur in der Form des Objekts und nicht zugleich, wie es nötig ist, in Stoff, Inhalt, Aufgabe, Idee. Er schafft meist nur unfruchtbare Kunstkritik. –

Der Formalismus ist die Einseitigkeit, der aller Rationalismus immer wieder verfallen muss, und damit im Grunde der Tod des wahren philosophischen Geistes.

Fortschritt
S. 205f.
bedeutet seit der zweiten Hälfte des 18.Jahrh. die allmähliche Vervollkommnung. Ob die Natur und das Menschengeschlecht bei ihren Veränderungen fortschreiten oder nicht, ist nicht leicht zu entscheiden. Es ist dies ein Hauptproblem der Geschichtsphilosophie.

Manche leugnen es, indem sie den Werdeprozess entweder dem Kreislauf oder der Wellenlinie vergleichen und auch darauf berufen, dass alles schon einmal da gewesen sei, ja dass die Menschen heute schlechter seien als je.

Dagegen lässt sich einwenden, dass zwar im allgemeinen die Naturgesetze und die Triebe, Gefühle und Bestrebungen der Menschen seit Anfang der Natur und des Menschengeschlechts dieselben sind, dass aber unleugbar in der Natur eine Vermannigfaltigung der Arten und in der Kultur, d.h. in der Beherrschung der Natur durch den Menschen, eine stetige Ausdehnung stattgefunden hat, und nicht nur das menschliche Wissen, sondern, was wichtiger ist, seine Fähigkeit zu denken, seine Art, die Dinge zu begreifen, sich gesteigert hat, seine Gefühle verfeinert, seine Ideen gereift und seine Triebe veredelt worden sind, endlich dass die Glückseligkeit der Menschen extensiv und intensiv gewachsen ist. Heutzutage befinden sich mehr Individuen in einem menschenwürdigen Dasein als früher, und ihre Ansprüche an das Leben sind höher.

So wird man von einem Fortschritt in Natur und Geschichte, wenn auch nicht im transzendenten Sinne reden dürfen. –

Hiernach scheint ein gewisser Fortschritt der Natur und Menschheit, der freilich nicht in gerader Linie erfolgt ist, denn mit den Fortschritten sind auch Rückschritte verbunden, wirklich stattgefunden zu haben.
Vgl. J. G. v. Herder, Ideen zur Geschichte der Menschheit 1784-1791 und Briefe zur Beförderung der Humanität 1793. Eucken, Geistige Strömungen der Gegenwart 1904, S. 192. H. Rickert, Geschichtsphilosophie1902.

Freiheit, S. 207ff. Siehe auch bei Eisler
im weitesten Sinne, ist die einem Wesen gegebene Möglichkeit, so zu handeln, wie es will. In dieser weitesten Fassung schließt die Freiheit auch die Willkür in sich ein und bildet den Gegensatz sowohl zur Notwendigkeit wie zum Zwange.

Enger gefasst, wie es gewöhnlich geschieht, ist die Freiheit die Möglichkeit der Selbstbestimmung eines vernünftigen Wesens im Gegensatze zur Abhängigkeit von fremder Macht. Derjenige Mensch handelt frei, für dessen Handlungen die Ursachen in ihm selbst liegen und nicht in fremden Gewalten. So gedacht, ist die Freiheit dem Zwange, aber nicht der Notwendigkeit entgegengesetzt.

Die Freiheit kann nun eine vollständige (absolute, metaphysische) oder eine beschränkte (relative) sein. Zur Annahme einer absoluten oder metaphysischen Freiheit muss konsequenter Weise der streng idealistische Standpunkt führen, der die Außenwelt als eine Setzung des Subjektes und das mit Selbsttätigkeit begabte Ich als die einzige unmittelbare Wirklichkeit ansieht.

Eine solche Freiheit hat Fichte (1762-1814), von Kants praktischer Philosophie ausgehend, gelehrt, während Spinoza (1632 bis 1677), der andere Denker, von dem Fichte beeinflusst ist, den entgegengesetzten Standpunkt einnahm, die Wirklichkeit in Gott-Natur und den notwendigen Gesetzen suchte und dem Menschen die metaphysische Freiheit absprach.

Auch Schopenhauer (1788-1860) nimmt wie Fichte eine metaphysische Freiheit an. Er rückt aber die Freiheit aus dem Gebiete des Handelns, in dem der Satz des Grundes herrscht, in eine höhere, unserer Erkenntnis schwerer zugängliche transzendente Region hinaus. Indem er den Willen, den er sich blind und ziellos vorstellt, als das metaphysische Prinzip annimmt und dem Menschen diesen Willen als intelligiblen Charakter angeboren sein lässt, führt er aus: »Jedes Ding wirkt gemäß seiner Beschaffenheit, und sein auf Ursachen erfolgendes Wirken gibt diese Beschaffenheit kund. Jeder Mensch handelt nach dem, wie er ist, und die demgemäß jedes Mal notwendige Handlung wird im individuellen Fall allein durch die Motive bestimmt. Die Freiheit, welche daher im Operari nicht anzutreffen sein kann, muss im Esse liegen. Es ist ein Grundirrtum, ein hysteron proteron aller Zeiten gewesen, die Notwendigkeit dem Esse und die Freiheit dem Operari beizulegen. Umgekehrt im Esse allein liegt die Freiheit; aber aus ihm und den Motiven folgt das Operari mit Notwendigkeit, und an dem, was wir tun, erkennen wir, was wir sind. Hierauf, und nicht auf dem vermeinten libero arbitrio indifferentiae, beruht das Bewusstsein der Verantwortlichkeit und die moralische Tendenz des Lebens« (Über d. Freiheit des menschlichen Willens Werke Bd. IV S. 47).

Auch in der Konsequenz der Humeschen metaphysischen Gedanken hätte, da Hume (1711-1776) die Gültigkeit des Kausalitätsgesetzes bestreitet, die Annahme einer metaphysischen Freiheit liegen müssen; aber Hume hat diese Konsequenz nicht gezogen, sondern huldigt vielmehr, rein empirischen Betrachtungen folgend, einem psychologischen Determinismus. –Innerhalb der relativen Freiheit ist zu scheiden zwischen äußerer und innerer Freiheit, der Unabhängigkeit von äußeren und inneren Gewalten, die die Möglichkeit der Selbstbestimmung aufheben.

Die äußere Freiheit ist entweder eine okkasionelle oder physische oder nationale oder soziale oder politische Freiheit.

Die okkasionelle Freiheit ist die jeweilige Nichtexistenz äußerer beschränkender und hindernder Umstände für die Person, wie Kerker und Fessel; ihr Gegensatz ist die Gefangenschaft, Fesselung und Ähnliches.

Die physische Freiheit ist Möglichkeit des Gebrauchs der körperlichen Werkzeuge beim Handeln; ihr Gegensatz ist Ohnmacht, Hemmung, Lähmung usw.
Die nationale Freiheit ist da vorhanden, wo ein Volk, gleichviel wie es regiert wird, seine Angelegenheiten durch sich selbst bestimmen kann und nicht von einer anderen Nation abhängig ist. Nationale Unfreiheit ist dagegen da vorhanden, wo ein Volk unter das Joch eines anderen gerät. Ein solcher Zustand ist der Zustand vieler Völker in der Weltgeschichte gewesen, so der Mittelmeervölker nach Unterwerfung unter die römische Republik, so der Iren in Großbritannien in der Jetztzeit.

Aus der nationalen Unfreiheit hat sich vielfach die soziale Unfreiheit, die Ausnutzung der Kräfte eines zum dienenden Stande herabgedrückten, unterjochten Volkes, das Sklaventum und Schutzbürgertum (Metöken), ein jetzt wesentlich überwundener Zustand, entwickelt. Sein Gegensatz, die soziale Freiheit, ist die Zugehörigkeit eines Menschen zu den Rechten des Staatsbürgers.

Die politische Freiheit entsteht nur bei besonderer Gestaltung des Staatswesens und ist die Unabhängigkeit des einzelnen Bürgers von der Gewalt eines Einzelnen, einer Gruppe von Menschen oder einem Stande. Ein solche Freiheit gewährender Staat ist, im Gegensatz zur Monarchie, Tyrannis, Oligarchie, Aristokratie usw., ein Freistaat, eine Republik, wie z.B. die Schweiz, Frankreich, die amerikanische Union. –

Der die Philosophie aber am meisten beschäftigende Begriff der Freiheit ist der Begriff der inneren Freiheit, der Willensfreiheit, der Möglichkeit, aus reiner Selbstbestimmung sich zu entschließen und zu handeln. Die Frage, ob der menschliche Wille sich selbst bestimmen könne, autonom sei, oder ob er von fremden Mächten bestimmt werde, unfrei, heteronom sei, hat die Philosophie zu allen Zeiten beschäftigt und hat im Allgemeinen drei verschiedene Antworten hervorgerufen.

Entweder haben Philosophen den Willen für autonom erklärt, und diese Autonomie als den Gegensatz zur Ursächlichkeit, als die Aufhebung des Kausalitätsgesetzes für den Willen angesehen, oder sie haben den Willen für heteronom und alles Handeln lediglich für verursacht erklärt, wie die Vorgänge in der Natur es sind, oder sie haben die Selbstbestimmung des Willens nicht geleugnet, aber die Freiheit des Willens nicht für den Gegensatz zur Ursächlichkeit, sondern für eine bestimmte Form der Verursachung genommen.

Der erste Standpunkt heißt Indeterminismus, der zweite Determinismus, der dritte psychologischer Determinismus. Im einzelnen haben diese Standpunkte durch das Eingreifen religiöser Lehren und individueller Auffassung mannigfaltige Färbung angenommen.

Am schärfsten hat den Indeterminismus Kant (1724-1804) vertreten. Zwar steht nach seiner Lehre die Natur unter der Herrschaft des Kausalitätsgesetzes, und das menschliche Handeln, insofern es in die Erscheinung tritt, ist ebenfalls diesem Gesetz unterworfen. Aber der Mensch ist Bürger zweier Welten, einer sichtbaren und einer intelligiblen, und als Bürger der letzteren besitzt er völlige Willensfreiheit. Die intelligible Freiheit ist die Fähigkeit des Menschen, eine
Kette des Geschehens, die erst, sobald sie in die Erscheinung tritt, nach Naturgesetzen abläuft, ursachlos durch Selbstbestimmung und Selbsttätigkeit der praktischen Vernunft zu beginnen, und auf die Existenz dieser Freiheit gründet sich das Sittengesetz mit seiner Überordnung der Pflicht über die Neigung und mit seiner Forderung: Du sollst, denn du kannst, und der Glaube an Gott und die Unsterblichkeit der Seele als Postulaten der praktischen Vernunft.

Auf ähnlichem Standpunkt wie Kant steht auch Aristoteles (384-322). Er erklärt den Menschen für die Quelle seiner Taten ( eoike dê, kathaper eirêtai, anthrôpos einai archê tôn praxeôn Arist. Eth. Nicom. III 5 p. 1112b 31) und definiert das freiwillige Handeln als die bewusste Selbstbestimmung ('Ontos de akousiou tou bia kai di' agnoian, to hekousion doxeien an einai, hou hê archê en autô eidoti ta kath' hekasta en hois hê praxis - Eth. Nic. III 3 p. 1111 a 22).

Der Indeterminismus begnügt sich aber meist damit, nicht wie Kant eine intelligible Freiheit, sondern nur eine Wahlfreiheit des Willens, bei verschiedenen Möglichkeiten des Handelns, anzunehmen. Einen solchen Indeterminismus vertritt z.B. Platon (427-347), wenn ersagt: »Die Tugend untersteht keinem Herrn, und je nachdem jeder sie ehrt oder missachtet, wird er mehr oder weniger von ihr besitzen. Die Schuld fällt dem Wählenden zu. Gott trägt keine Schuld« (aretê de adespoton, hên timôn kai atimazôn pleon kai elatton autês hekastos hexei. aitia helomenou; theos anaitios. Rep. X, 16, 617 E).

Von den neueren Philosophen ist außer Fichte und Kant vor allem Descartes (1596-1650) Anhänger des Indeterminismus. Er nimmt eine unbeschränkte Wahlfreiheit des Willens an und rechnet diese Annahme zu den angeborenen und verbreitetsten Begriffen (»Dass aber unser Wille Freiheit besitzt, und dass wir vielem willkürlich zustimmen oder nicht zustimmen können, ist so offenkundig, dass es unter die obersten und allgemeinsten Begriffe, die uns angeboren sind, zu rechnen ist« Princ. phil. I, 39).

Der Indeterminismus, der sich auf die Wahlfreiheit bei der Möglichkeit verschiedener Handlungen stützt und behauptet, dass die Verantwortlichkeit der menschlichen Handlung nur im Zusammenhange mit seiner Auffassung nachgewiesen werden könne, übersieht aber, dass die Antriebe des Willens keineswegs immer eine Wahl in sich schließen, und dass bei stattfindender Wahl der Wille tatsächlich unter dem Einfluss mannigfaltiger äußerer und innerer Bestimmungsgrunde steht, und endlich, dass eine Verantwortlichkeit auch im Zusammenhange mit anderen Theorien angenommen werden kann. Der Wille steht, wo eine wirkliche Wahl stattfindet, stets unter dem Einfluss von Motiven und dem Charakter der wählenden Person. Die Möglichkeit, verschieden zu wählen ist oft vorhanden; aber die wirkliche Entscheidung erfolgt stets durch Gründe.

Insbesondere ist Kants Annahme einer intelligiblen Freiheit auf eine in Wirklichkeit nicht zutreffende Scheidung der empirischen Willenstätigkeit und der Vernunfttätigkeit des Menschen begründet. Kant hat nicht die Frage im Auge gehabt, wie der Mensch, dessen Wille nach Inhalt und Ziel bestimmt ist, handele, sondern nur, wie reine Vernunft den Willen bestimme. Er kommt daher mit seinen Untersuchungen nur zu einem formalen inhaltlosen Moralprinzip. Nur durch seine einseitige und isolierende Fragestellung ist er zur Theorie der intelligiblen Freiheit des Willens gekommen. Wer nicht, wie Kant, das Apriori ins Auge fasst, sondern den ganzen Menschen, wird zu einer Lehre von der intelligiblen Freiheit keine Veranlassung finden. -

Vertreter des Determinismus sind im Altertum die Stoiker gewesen. Nach ihrer Auffassung erfolgt in der Welt alles vermöge eines natürlichen und unveränderlichen Zusammenhangs von Ursachen und Wirkungen; eine Freiheit des Willens könne darum nicht bestehen. Die Stoiker nahmen sogar eine alles beherrschende heimarmenê an (Zeller, Die Phil. d. Gr., IV. S. 144, 146, 148, 151).

Das Mittelalter mit seiner Prädestinationslehre und seinem Dogma von der Erbsünde denkt wesentlich deterministisch.

In der Neuzeit vertreten den Determinismus (außer Spinoza) Hobbes, Leibniz und die Materialisten.

Nach Hobbes (1588-1678) sind alle Erscheinungen Körperbewegungen, die mit mechanischer Notwendigkeit vonstatten gehen; auch die sittlichen Erscheinungen unterliegen ebenso wie die physischen dem Gesetz der mechanischen Kausalität. Aus sinnlichen Eindrücken gehen die Gefühle der Lust und Unlust, aus diesen gehen die Affekte und Begehrungen und aus dem Sieg der einen Begehrung über andere der Wille hervor, der daher nicht frei genannt werden kann.

Auch Leibniz (1646-1716) erklärt den Willen für determiniert. Der Wille unterliegt wie jede einzelne Monade und wie das Weltganze einer Vorherbestimmung. Wir sind in unserm Wollen niemals indifferent und werden auch niemals von gleich starken Bestimmungsgründen nach entgegengesetzten Seiten getrieben. Der Mensch wählt immer das, wozu ihn eine an Stärke überwiegende Neigung hinzieht. Unsere Willensakte sind das natürliche Ergebnis unserer Individualität und ihrer Entwicklung, wie diese in Rücksicht auf das Weltganze angelegt ist. (Vgl. Zeller, Gesch. d. deutschen Philos. S. 118 ff.)

Auch der gesamte Materialismus der Neuzeit tritt in innerer Konsequenz für den Determinismus ein. Aber soweit der Determinismus lediglich äußere Bestimmungsgründe für den Willen ansetzt, wie dies bei den Materialisten geschieht, während Leibniz schon einen freieren Blick besitzt, beruht er auf ungenügender Beobachtung der Vorgänge; denn die Willensbestimmung erfolgt ebenso sehr durch innere wie durch äußere Bestimmungsgründe, und der psychische Charakter des Menschen hat oft den größeren Anteil an der Bestimmung als das den äußeren Bestimmungsgrund bildende Motiv, oft sogar den einzigen. Auch hebt der konsequente Determinismus in der Tat die praktische Willensfreiheit und die Verantwortlichkeit des Menschen für seine Handlungen auf und setzt sich dadurch in Widerspruch zur natürlichen Auffassung. -

Der einzige den Tatsachen entsprechende und die Vorgänge richtig erklärende Standpunkt bleibt darum der des psychologischen Determinismus, der den Willen als zugleich durch äußere und innere Ursachen, durch Motive und psychische Gründe, vor allem durch den ganzen Charakter des Menschen bestimmt ansieht, der das Gesetz der Willensbestimmung nicht als einen Gegensatz zum kausalen Geschehen ansieht, sondern der Kausalität der Außenwelt eine innere Kausalität, für die freilich das Gesetz der Äquivalenz von Ursache und Wirkung noch nicht aufgestellt werden kann, an die Seite setzt und sowohl die Selbstbestimmung des Willens, die praktische Freiheit, wie auch die Verantwortlichkeit zu erklären vermag, indem er alle Zufälligkeit im Gebiete des Handelns aufhebt und zugleich allen fatalistischen Ansichten ein Ende macht.

Die Hauptvertreter dieses psychologischen Determinismus sind Locke und die englische Empiristen sowie Herbart und Wundt.

Locke (1632-1704) sieht den Willen selbst als nicht frei an. Der Wille wird stets durch ein Verlangen in Bewegung gesetzt und der Entschluss durch ein Urteil der Vernunft bestimmt. Aber es steht in der Macht des Menschen, eine Überlegung anzustellen und ihr die Richtung zu geben. Die Freiheit liegt zwar nicht im Willen, sie ist ein Vermögen, wie der Wille es auch ist; aber die Freiheit liegt in der Person des Menschen und kommt bei den Überlegungen zur Geltung, so dass eine sittliche Verantwortlichkeit des Menschen besteht (Locke, Versuch ü. d. menschl. Verstand II 21 §§ 4-73).

Herbart (1776-1841) betrachtet die innere Freiheit als die Einstimmigkeit des Willens mit dem eigenen Urteile. Das Wollen hängt nach seiner Auffassung von der Einsicht ab und wird durch die Vorstellungen und den Charakter des Menschen bestimmt. Freiheit ist nur die Bestimmbarkeit des Willens durch Motive und den Charakter, und eine Freiheit, die der Kausalität entgegengesetzt wäre, existiert nicht.

Am schärfsten hat Wundt (geb. 1832) den Begriff des psychologischen Determinismus entwickelt und für die Willensbestimmung die inneren Ursachen und eine geistige Kausalität ohne das Prinzip der Äquivalenz von Ursache und Wirkung aufgestellt (Wundt, Grundz. d. phys. Psych. II S. 463-487). Es ergibt sich mithin, dass der Mensch beim Handeln bald durch Motive getrieben wird und dann nicht frei ist, bald durch seinen Charakter bestimmt wird und dann frei handelt, dass aber Willensfreiheit nicht die Fähigkeit ursachlosen oder grundlosen oder gar gesetzlosen Handelns, sondern die Möglichkeit der Willensbestimmung aus psychologischer Notwendigkeit, unabhängig von äußerem Zwange, ist. Die Freiheit ist kein dauernder Zustand des Willens, sondern muss in jedem Falle errungen werden; so trifft Goethes Wort zu: »Das ist der Weisheit letzter Schluss; Nur der verdient sich Freiheit wie das Leben, der täglich sie erobern muss.« Vgl. Determinismus, Willkür, Zurechnung, Notwendigkeit. Drobisch, d. moral. Statistik und Willensfreiheit. Lpz. 1867. J. C. Fischer, Die Freiheit des menschlichen Willens. Lpz. 1871. H. Sommer, Freiheit des Willens. Berlin 1880.


Frömmigkeit (abgeleitet von fromm, mhd. vrum, ahd. fruma, eigentlich = der Nutzen) S. 214f.
heißt die durch das Gefühl der Abhängigkeit vom Göttlichen hervorgerufene Gesinnung.

Diese Gesinnung führt alles Sein und Geschehen in Natur, Geschichte und im persönlichen Leben, wie nicht minder alle moralischen Gebote auf
Gott als das letzte Prinzip zurück.

In dem religiös gestimmten Gemüte wird die Vorstellung
Gottes zum Mittelpunkte aller Vorstellungen, Gefühle und Triebe und erregt im Ich, wenn dies nicht in Harmonie mit jener ist, Unlust (Furcht vor Gott), sobald es aber sich in Harmonie mit jener fühlt, Lust (Gottseligkeit).

Ihrem Wesen nach kann die
Frömmigkeit gleich tief und stark sein, wie man sich auch Gott dabei vorstellt: ein Buddhist, ein Jude, ein Katholik und ein Protestant können gleich fromm sein.

Wahre
Frömmigkeit beweist auch in milder und sanfter Gesinnung, in Taten der Nächstenliebe und in der Moral. –

Frömmelei dagegen ist die aus Furcht oder Selbstsucht entspringende
Affektion der Frömmigkeit.
Vgl. Schleiermacher, Reden über die Religion. 1799. Ziller, Allgem. phil. Ethik. Langensalza 1880.

Furcht S. 215
ist das Gefühl heftiger Unlust, welche aus der Erwartung, eines künftigen Übels entspringt. Sie ist einer der passiven Affekte, welche aus plötzlicher Herabdrückung des Gemüts entstammen.

Die Furcht jagt das Blut zum Herzen; daher das Erbleichen und der beschleunigte Herzschlag; sie lähmt den Willen und lässt unsere Vorstellungen stocken. Furcht ist oft sogar tödlich. Was Furcht erregt, heißt furchtbar.

Die Furcht ist ein den lebenden Wesen natürlicher Affekt, dem der am meisten ausgesetzt ist, der die lebhafteste Phantasie hat.

Stufen der Furcht sind Bangigkeit, Angst und Verzagtheit.

Plötzliche Furcht heißt Erschrecken, Grausen und Entsetzen; ihr ist auch der Mutigste ausgesetzt, weil auch ihn das Gefühl seiner Ohnmacht durch Überraschung überfallen kann.

Geneigtheit zur Furcht heißt Furchtsamkeit; diese kann physisch, geistig oder moralisch sein. Im Umgang mit Menschen erscheint die mäßige Furchtsamkeit als Schüchternheit. Vgl. Mosso, Über die Furcht. Aus d. Ital. Lpz. 1894.


Gedächtnis (lat. memoria) S. 217f.
ist nach der Auffassung der vulgären und der Vermögenspsychologie das Vermögen des Geistes, Vorstellungen, die aus dem Bewusstsein entschwunden waren, unverändert wieder hervorzurufen (zu reproduzieren) und wiederzuerkennen. Von der Erinnerung (s. d.) unterscheidet es sich dadurch, dass jene eine willkürliche, dieses eine unwillkürliche Reproduktion ist, von der Phantasie dadurch, dass diese die Vorstellungen verändert und in neue apperzeptive Verbindungen bringt, das Gedächtnis sie dagegen unverändert und in ihrer assoziativen Ordnung reproduziert. Ein Vorzug des Gedächtnisses ist also die Treue. Diese hängt von der Stärke der ursprünglichen Auffassung, vom Interesse an der Sache und von der Wiederholung desselben Eindruckes ab.

Neben der Treue bildet die Dauerhaftigkeit, Leichtigkeit und Vielseitigkeit einen Vorzug des Gedächtnisses. Die sogenannten besonderen Gedächtnisse für Zahlen, Namen u. dgl. hängen vom Interesse und der Gewöhnung ab. Bei Kindern ist ein starkes Gedächtnis das erste Zeichen von Begabung, bei Erwachsenen jedoch nicht; denn wo viel Gedächtnis ist, pflegt weniger Urteilskraft zu sein. Die Abnahme des Gedächtnisses entspringt entweder aus dem Alter oder aus Gehirnkrankheit.

Kant (1724 bis 1804) definierte das Gedächtnis, Erinnerung und Gedächtnis nicht unterscheidend, als Vermögen, vormalige Vorstellungen willkürlich zu. reproduzieren; memorieren bezeichnete für ihn, etwas methodisch ins Gedächtnis fassen. Er unterschied mechanisches, ingeniöses und judiziöses Memorieren.

Das erste beruht nach seiner Auffassung auf Wiederholung, das zweite auf Assoziation, das dritte auf Einreihung der Vorstellung in ein System
(Kant, Anthropologie I, § 31, S. 92 ff.).

Beispiele von ausgezeichnetem Gedächtnis sind Themistokles, welcher die Namen aller athenischen Bürger kannte, Scaliger, der den Homer in 21 Tagen auswendig lernte, Leibniz und Euler, welcher die Aneide, Giambattista Giuliani, der Dantes Divina Commedia, und Hugo Grotius, welcher das ganze Corpus iuris auswendig wusste. Die neuere Psychologie führt jeden Gedächtnisvorgang auf Erinnerungsassoziationen zurück (vgl. Erinnerung).

Vgl. Jean Paul, Levana § 141ff. E. Hering, Über das Gedächtnis. Wien 1870. J. Huber, Das Gedächtnis. München 1878. Ribot, maladies de la mémoire. 1881. Wundt, Grundr. d. Psychologie, § 16, 18 ff., S. 293 ff.


Gedanke S. 218
ist das Erzeugnis eines Denkaktes (s. Denken). Gedankenlosigkeit bedeutet entweder Mangel an Herrschaft über die dem Bewusstsein sich aufdrängenden Vorstellungen oder Langsamkeit im Ablauf der Vorstellungen und Begriffe oder endlich Mangel an selbständigen Gedanken.

Geduld S. 218f.
ist Selbstbeherrschung im Leiden, die ruhige, entschlossene Hinnahme von Übeln, Anstrengungen und Widerwärtigkeiten, die wir entweder nicht abwenden können oder (aus Pflichtgefühl) nicht abweisen wollen.

Gefühle S. 219f.
heißen die subjektiven Elemente unseres Bewusstseinsinhalts, welche wie die objektiven Elemente, die Empfindungen, sich im einzelnen durch ihre Qualität und Intensität voneinander unterscheiden, aber im Gegensatz zu jenen nicht durch größte Unterschiede, sondern durch größte Gegensätze begrenzt werden. Die Empfindungen bieten innerhalb ein und derselben Qualität regelmäßig Intensitätsunterschiede dar, die von einem Minimum aus in einer Richtung zu einem Maximum aufsteigen; die Gefühle dagegen entwickeln sich von einem Null- oder Indifferenzpunkte aus regelmäßig nach zwei einander entgegengesetzten Richtungen, wobei sie zu immer stärker kontrastierenden Gefühlen werden.

Irrtümlich werden die Gefühle oft mit den Empfindungen überhaupt oder im besonderen mit den Empfindungen des Tastsinnes verwechselt, und der ältere Sprachgebrauch wirft beide Ausdrücke unterschiedlos durcheinander; aber die neuere Psychologie scheidet sie mit größter Schärfe. So wenig zwar Gefühle in dem Verlaufe unseres Seelenlebens isoliert für sich auftreten, so sehr sie Begleiterscheinungen von Empfindungen und Vorstellungen sind - man nennt sie daher auch Gefühlstöne der Empfindung - so richtig trennt sie doch die Analyse als besondere subjektive Elemente unseres Erfahrungsinhalts von den objektiven Elementen des Empfindungs- und Vorstellungsinhalts. Diese bringen uns die objektiven Verhältnisse der Wirklichkeit, jene die Zustände unserer eigenen Person zum Bewusstsein.

Auf den Empfindungen baut sich in uns die Erkenntnis der Welt auf, die Gefühle treiben uns zur Erhaltung und Vervollkommnung des eigenen Ichs und der Menschheit. An die Empfindungen schließen sich also als eigenartige Begleiterscheinungen die Gefühle der Lust und Unlust, der Beruhigung und Erregung, der Lösung und Spannung an und. bilden die Hauptklassen einfacher sinnlicher Gefühle, aus denen sich in beständiger Wechselwirkung mit den Erkenntnis- und Willensvorgängen die aus Partialgefühlen entstehenden mannigfaltigen zusammengesetzten niederen und höheren intellektuellen ästhetischen und ethischen Gefühle herausbilden, die zeitweise zu Gemeingefühlen, zu Stimmungen und zu Affekten anwachsen.

Die Gefühle sind eigenartigen Gesetzen unterworfen. Sie vermindern sich mit der Dauer. Sie entwickeln sich vom Nullpunkt in zwei Richtungen, aber die angenehmen Gefühle schlagen an einer bestimmten Grenze bei weiterer Steigerung in ihr Gegenteil um, während schwache unangenehme Gefühle unter Umständen noch angenehm wirken können.

Lust und Unlust hat also etwas Relatives an sich. Herabgesetzte Unlust wird als Lust empfunden und umgekehrt. Derselbe Anlass bereitet verschiedenen Menschen verschiedene Lust oder Unlust und denselben Menschen zu verschiedenen Zeiten und in verschiedenen Lagen verschiedene Gefühle. –

Die Erklärung der Gefühle hat der Psychologie viel Schwierigkeiten bereitet, und ihre Analyse ist noch unfertig.

Vor Kant unterschied man im allgemeinen nur Vorstellen und Begehren und dementsprechend theoretische und praktische Philosophie.

Kant (1724-1804) leitete nach Sulzers (1720-1779) Vorgange die Gefühle aus einem besonderen Vermögen der Seele ab, dem Vermögen der Lust und Unlust. (Vgl. Kant, Von der Einteilung der Philosophie, Einleitung in die Kr. d. Urteilskraft, S. XI - LVI, Anthropologie I, § 67-59, S. 169-202).

Da aber, abgesehen von der Unhaltbarkeit der Vermögenstheorie, wie die neuere Psychologie zeigt, Gefühle nicht gesondert von den Empfindungen und Vorstellungen entstehen, so kann den Gefühlen keine andere Existenz und kein anderer Ursprung zugeschrieben werden als den übrigen psychischen Elementen, und die Annahme eines besonderen Gefühlsvermögens erscheint unberechtigt. Nur die psychologische Analyse sondert die Gefühle von den übrigen psychischen Vorgängen ab. Vgl. Wundt, Grundzüge der phys. Psychologie I, S. 508-544; Grundriß d. Psychol., §§ 5, 7, 12. Nahlowsky, Das Gefühlsleben. 2. Aufl. Leipzig 1894. Biunde, Empirische Psychologie III, S. 72f. George, Psychologie. Berlin 1851. Horwich, Psychologische Analysen. 2 Bde. 1872-1878. Anton Palme, J. G. Sulzers Psychologie und die Anfänge der Dreivermögenslehre. Berlin 1905.


gegeben S. 221
heißt alles, was ohne unseren Willen in unser Bewusstsein mittels des Sinnenreizes und der Empfindung eintritt.

Gegensatz (oppositio) S. 221
heißt entweder das Verhältnis zweier Begriffe, die sich gegenseitig ausschließen, oder das Verhältnis zweier Sätze, die beide zwar unwahr, aber nicht beide zugleich wahr sein können.

Der Gegensatz ist entweder kontradiktorisch (Widerspruch), wenn er der Gegensatz der Bejahung und Verneinung ist, d.h. wenn nicht nur die Wahrheit des einen Teils die Falschheit des anderen bedingt, sondern auch die Falschheit des einen die Wahrheit des anderen, oder konträr, wenn nur das erstere Verhältnis stattfindet.

Geist (pneuma lat. Spiritus, hebr. [...] Hauch) S. 222f. Siehe auch bei Eisler
heißt anthropologisch dasselbe wie Seele, nur dass diese auch den Inbegriff der inneren oder auch der niederen Lebenszustände, nicht nur den Träger des Denkens und die Persönlichkeit bezeichnet.

Die Unterscheidung von Geist und Seele beruht historisch auf dem alten spiritualistischen Dualismus, welcher dem Leibe als toter Materie (vgl. Cartesius, Spinoza, Leibniz, Fichte) die immaterielle Seele gegenüberstellte und letztere wieder in eine vegetative, empfindende niedere Seele und eine denkende höhere Seele (Geist) zerlegte. –

So hat namentlich Aristoteles (384 bis 322) dem threptikon (der Ernährungskraft), dem aisthêtikon (der Empfindungskraft), dem orektikon (der Begehrungskraft) und kinêtikon kata topon (der Bewegungskraft), die der Mensch mit dem Tiere gemeinsam hat, den nous (Geist) als höheres menschliches Vermögen entgegengestellt.

Ob man sich den Geist als Substanz oder als Energie denken will, hängt wesentlich von dem Erkenntniswerte ab, den man diesen Kategorien beilegt; auch den göttlichen Geist denken wir uns gegenwärtig nicht mehr nur mit dem altchristlichen Begriff als unendliche Substanz, sondern vielmehr als höchste Energie und zwecksetzenden Willen. Doch ist der Substanzbegriff metaphysisch nur schwer zu entbehren und für den Begriff von Geist und Gott vielfach festgehalten.

In jedem Falle zwingt uns die Summe unseres Bewusstseinslebens dazu, den Begriff der materiellen Außenwelt durch den der geistigen zu ergänzen und in ihr den tieferen Kern des Daseins zu suchen. Siehe Idealismus

Der philosophische Materialismus übersieht einfach die Hälfte der gegebenen Tatsachen. –

Da der Geist auch als Lebensprinzip angesehen werden kann, so legt man nicht bloß dem einzelnen Menschen, sondern auch Gemeinschaften einen Geist bei; man spricht vom Geist einer Schule, Kirche, vom Geist eines Zeitalters, d.h. von seiner Denkweise. Ferner stellt man den Geist, d.h. Inhalt, dem Buchstaben, der äußeren Form entgegen.

Je nachdem ein Mensch viel oder wenig Geist zeigt, heißt er geistig, geistvoll resp.geistesarm, geistlos. Geistreich ist witzig; geistlich bedeutet soviel als kirchlich.

Ein schöner Geist (bel-esprit) heißt ein Freund der Literatur und Kunst; ein starker Geist ist ein Freidenker.


Geschichte (von geschehen) S. 230ff.
heißt, unmittelbar und objektiv erfasst, die Summe von Veränderungen und Entwicklungen, welche einzelne Dinge oder Personen während ihres Daseins erleiden.

Im Allgemeinen hat jedes einzelne Ding seine Geschichte, ein Baum, ein Stein, die Erde usf.; denn alles verändert sich fortwährend.

Im engeren Sinne aber hat nur der Mensch eine Geschichte; denn er allein erlebt die Veränderungen durch sein Selbstbewusstsein und bestimmt sie durch seine Freiheit. Zunächst hat nur jeder einzelne Mensch seine Geschichte. Aber die Geschichte erweitert sich zu derjenigen einer Familie, eines Geschlechts, einer Stadt, eines Landes, eines Menschenalters, eines Jahrhunderts, ja der ganzen Menschheit.

Von der Geschichte des einzelnen können wir also stufenweise bis zur Geschichte der Menschheit aufsteigen. Diese umfasst nicht bloß die Entwicklung der Individuen und aller Völker, also die Entwicklung der Personen und Personengemeinschaften, sondern auch die aller Tätigkeitsgebiete, welche der Mensch auszuüben gelernt hat, z.B. des Ackerbaus, des Handels, der Industrie, des Staatswesens, des Rechts, der Kunst, der Religion, der Wissenschaft usf.

Jedes Zeitalter in der Entwicklung der Menschheit bildet eine bestimmte Stufe, und der Mensch erscheint auf solcher Stufe als abhängig von der Vergangenheit und bestimmt durch die vorausgegangene Geschichte.

Andrerseits hat jede Zeit ihre eigenen Aufgaben und macht wie die vorausgegangenen Zeiten einen Fortschritt und wird ein die Folgezeit mitbestimmender Faktor. Es geht aus diesem Verhältnis im Allgemeinen eine Schwierigkeit für die lebenden Menschen hervor, ein Kampf zwischen Altem und Neuem, zwischen dem Bestehenden und dem erst zu Schaffenden, zwischen der Fessel, die die Vergangenheit bildet, und dem Drang nach Freiheit, und denkende Zeitalter nehmen auch bestimmte Stellung zur Frage vom Werte und der Bedeutung des Geschichtlichen.

Und gerade in der Gegenwart macht sich das Bedürfnis einer solchen Stellungnahme besonders geltend.

Das 18. Jahrhundert, das Zeitalter der Aufklärung und des Rationalismus, versuchte unbekümmert um die Vergangenheit sich das Leben auf abstrakter, vernünftiger Grundlage neu zu gestalten, verlor aber dabei den Reichtum des Lebens aus der Hand und gelangte nur zu unhaltbaren Schöpfungen.

Das 19. Jahrhundert, das saeculum historicum, entwickelte nach dem Zusammenbruch des Rationalismus die historische Denkweise der Menschheit und gewann damit das tiefere Verständnis für die Gegenwart, schuf sich aber durch sein historisches Denken eine Schranke im eigenen Schaffen, eine schwer zu bewältigende Last und eine einengende Unfreiheit.

Eucken (Geistige Strömungen der Gegenwart, Leipzig 1904, S. 252 ff.) fasst daher das Problem dahin zusammen:

»Wir können die Geschichte weder festhalten, noch entbehren; wir geraten ins Leere, wo wir sie abschütteln, wir verfallen in ein Schattenleben, wo wir uns ihr anschmiegen. Die Durchschnittsart mag sich demgegenüber mit Kompromissen behelfen und sich ein Mittelding von Freiheit und Knechtschaft gefallen lassen, eine energische Denkweise wird die Unmöglichkeit eines Kompromisses durchschauen und auf einer inneren Überwindung des Gegensatzes bestehen.«

Die innere Überwindung des Gegensatzes sucht Eucken in einer Erhebung über die Zeit, in dem Streben nach Entfaltung einer zeitüberlegenen Geistigkeit, zu der in der Geschichte Anweisungen, Aufforderungen und Möglichkeiten liegen, die aber selbst vom Zeitlichen zum Ewigen vordringt.

In der Geschichte muss Vergängliches und Unvergängliches geschieden, aus ihr eine geistige Gegenwart herausgehoben und so aus der Vergangenheit ein Stück einer zeitüberlegenen Gegenwart gemacht werden, das in einer durchgreifenden Umwälzung, einem Aufsteigen einer neuen Art des Lebens besteht.
Wer weniger idealistisch denkt, wird vielleicht anders als Eucken den Kampf zwischen Historismus, Rationalismus wenigstens in der Praxis, für eine fortdauernde, niemals zu beseitigende und zu versöhnende Erscheinung des Menschengeschicks ansehen. –

Die Geschichte mittelbar und subjektiv erfasst, ist die Erforschung und Darstellung des objektiven Geschehens; diese umfasst im weitesten Sinne als Universalgeschichte zugleich alle Gebiete des Lebens in- und nebeneinander; da eine solche Zusammenfassung aber meist die Fähigkeit des Darstellers oder Lesers übersteigt, so hat man gewöhnlich die einzelnen Gebiete in besonderen Darstellungen behandelt, und wir unterscheiden Staats-, Rechts-, Kirchen-, Kunst-, Literatur-, Handelsgeschichte usw.

Ein Zweig derselben ist auch die Geschichte der Philosophie. Seit dem Ende des 18. Jahrhunderts hat man auf die Kenntnis der Kulturentwicklung immer mehr Gewicht gelegt, und zuerst haben Voltaire († 1778) und Herder († 1803) auf die gesonderte Darstellung derselben hingewiesen. Neben der Kulturgeschichte hat die individualistische (politische) Geschichte ihr volles Recht, und beide Zweige der Geschichtswissenschaft haben sich im 19. Jahrhundert kräftig entwickelt.

Die Aufgabe der Geschichtsforschung besteht darin, sowohl die allgemeinen Bedingungen des Lebens und Handelns der Menschheit, als auch die besonderen Bedingungen eines jeden einzelnen Zeitraums und jeder einzelnen Kulturstufe bis zu den individuellen Faktoren des einzelnen Menschenlebens festzustellen.

Andere Wissenschaften, wie die Mathematik, die Naturwissenschaft, die Philosophie, suchen in den Erscheinungen das Gleichbleibende, das Gesetz, und beschäftigen sich nicht mit dem Einzelnen. Sie verfahren also generalisierend.

Die Geschichte ist individualisierende Kulturwissenschaft und beschäftigt sich gerade mit dem einzelnen Menschen und dem einzelnen Ereignis, wie sie gegeben sind, und jeder Historiker behandelt sein Objekt stets individualisierend, es als ein einmal zu bestimmter Zeit und an bestimmter Stelle Gegebenes betrachtend.
Und für die Geschichte kommen auch neben den allgemeinen kausalen Faktoren des Geschehens der Zufall und der freie Wille mit in Betracht, die in der Geschichte neue Kausalreihen beginnen und herbeiführen, die wieder ihrerseits andere Kausalreihen als Gegenwirkung hervorrufen.

Auf dem Zusammenwirken dieser Faktoren beruht die Wirklichkeit des Daseins mit ihrer großen Mannigfaltigkeit, und sie hat der Historiker darzulegen und bezüglich seiner Werte für die Kultur zu bestimmen, indem er das einzelne Geschehen im Zusammenhang mit dem Vorausgegangenen und mit der gleichzeitigen Umwelt betrachtet. -

Die Philosophie der Geschichte untersucht das Wesen der Geschichte im Unterschied von der Natur, stellt die Gesetze ihres Ursprungs und ihrer Entwicklung auf und hebt die Ideen hervor, von welchen bedeutende Individuen, ganze Perioden und Völker geleitet worden sind. Sie geht von der Universalgeschichte aus, sucht die Prinzipien des geschichtlichen Lebens auf und begründet eine Logik der Geschichtswissenschaft. Sie darf nicht dazu führen, die Geschichte zu konstruieren, wie das Hegel getan hat, besteht aber doch zu Recht, soweit es Allgemeines in der Geschichte gibt.

Vergleiche

Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit 1784 ff.
Lessing, Erziehung des Menschengeschlechts 1781.
Schiller, Was heißt und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte? 1784.
Kant, Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht 1784.
Hegel, Phänomenologie 1832.
Lotze, Mikrokosmos 3. Auflage 1882.
Jhering, Geist des römischen Rechts. 5. Auflage, Leipzig 1878-91.
Niebuhr, Römische Geschichte. Berlin 1811-1832.
Savigny, Geschichte des römischen Rechts im Mittelalter. Heidelberg 1815-1831.
J. G. Droysen, Grundriß der Historik. 3. Auflage 1862.
K. Lamprecht, Die kulturhistorische Methode. 1900.
H. Rickert, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft. 1892.
H. Rickert, Geschichtsphilosophie. Heidelberg 1904.
G. Simmel, Die Probleme der Geschichtsphilosophie. 1899.
Windelband, Naturwissenschaft und Geschichte. 1894.


Geschichte der Philosophie S. 233f.
Wie jede Wissenschaft, hat auch die Philosophie (s. d.) ihre Geschichte, d.h. sie hat eine Summe allmählicher Veränderungen und Entwicklungen durchgemacht. Diese haben (vgl. Fortschritt) zu einer immer besseren Herausgestaltung ihres Wesens geführt.

Die Geschichte der Philosophie ist die Geschichte des menschlichen Ringens nach Erkenntnis. Und wenn Erkenntnis uns auch nie vollständig zu teil wird, wenn auch kein Philosoph unfehlbar, kein System unangreifbar ist, so ruht und rastet die Menschheit doch nicht, die alten Probleme immer aufs neue zu untersuchen, neue Fragen aufzuwerfen und, was die Einzelwissenschaften an neuen Gedanken gewinnen, zur Begründung einer haltbaren Weltanschauung zu verwerten.
Oft ist geurteilt worden, dass die Geschichte der Philosophie uns in der Denkarbeit der Menschheit nur ein Penelopebild gebe. Was ein Zeitalter schaffe, löse das andere wieder auf. Wer aber schärfer zusieht, erkennt doch den Fortschritt, die Entwicklung und die Ausdehnung der Probleme. Rein negierend stehen sich die einzelnen Philosophen doch nicht gegenüber. Nur wird oft, was ein Zeitalter als das Ganze nimmt, später als bloßes Glied des Wissens erkannt.

An der Entwicklung der Philosophie sind hauptsächlich im Altertum die Griechen und Römer, im Mittelalter und

in der Renaissancezeit die Italiener, die Franzosen, die Deutschen und die Engländer,

in der Neuzeit die Franzosen, Engländer und Deutschen beteiligt gewesen.

Neuerdings zeigt sich aber wieder in Italien frisches philosophisches Streben. Die angemessene Darstellung dieser Entwicklung ist weder bloß gelehrt, noch skeptisch, noch konstruierend;

die gelehrte Darstellung häuft Wissensstoff, ohne den Gang der Entwicklung aufzuzeigen;
die skeptische hält die ganze Geschichte für ein zweckloses Hin und Her von Irrtümern;

die konstruierende zwängt jedes System in das Schema vorgefasster Begriffe.

Demgegenüber wird nur die kritische Darstellung den einzelnen historischen Erscheinungen gerecht, indem sie zunächst die Ansichten der einzelnen Philosophen möglichst objektiv darstellt, dann ihren Gedankengang nachzuphilosophieren und auf die Folgerichtigkeit durchzuprüfen und endlich das Bleibende herauszuschälen sucht. -

Quellen dieser Geschichte sind die noch vorhandenen Schriften der Philosophen, ihrer Schüler, Gegner und Zeitgenossen.

Wichtige Werke zum Studium der Geschichte der Philosophie sind:

H. Ritter, Geschichte der Philosophie Berlin 1839f.
Überweg-Heinze, Geschichte der Philosophie 10. Auflage Berlin 1907.
Job. Ed. Erdmann, Grundriß der Geschichte der Philosophie 2 Bände, 4. Auflage 1896.
Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 3. Bände, 4. Auflage 1889.
Ed. Zeller, Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz. München 1875.
W. Windelband, Geschichte der neueren Philosophie. 2 Bände. 1892.
R. Falckenberg, Geschichte der neueren Philosophie. 1898.
Kuno Fischer, Geschichte der neueren Philosophie. 8 Bände, 5. Auflage 1904.
L. Noack, Philosophisch-geschichtliches Lexikon. 1879.
Vorländer, Geschichte der Philosophie. 2 Bände, Leipzig, 1903.


Gesetz (lat. lex, gr. nomos)
heißt im Allgemeinen der Ausdruck des in einer Reihe von Vorgängen Wiederkehrenden oder einer Regel, wonach etwas zu geschehen hat.

Kant definiert Gesetze als Prinzipien der Notwendigkeit dessen, was zum Dasein eines Dinges gehört (Metaph. Anfangsgr. der Naturw., Vorrede S. VII).

Die Notwendigkeit, deren Ausdruck das Gesetz ist, ist entweder eine physische oder eine psychische oder eine logische oder eine moralische oder eine juridische. Es gibt daher Natur-, Seelen-, Denk-, Sitten- und Staatsgesetze. Im Sprachgebrauch ist der älteste Begriff des Gesetzes der juridische gewesen. Er ist vom menschlichen Handeln zur Natur gewandert, hat hier eine neue Gestalt genommen und kehrt mit ihr zum Menschen zurück, um auch sein Dasein in ein neues Licht zu rücken. (Eucken, geistige Strömungen 1904, S, 151.)

Naturgesetz bezeichnet zunächst nicht Gesetz der Außenwelt, sondern ungeschriebenes Gesetz der menschlichen Natur (agraphos nomos). Erst bei den Stoikern wird der Name auf die Natur übertragen.

Lukrez kennt den Ausdruck leges naturae.

Aber erst die Neuzeit benennt allgemein die Gesetze des Geschehens Naturgesetze. (Vgl. Zeller, über Begriff n. Begründung der sittlichen Gesetze. 1883.)

Die Natur- und Seelengesetze sind Gesetze, von denen es keine Abweichung gibt; es steht nicht in jemandes Belieben, sich von ihnen frei zu machen. Die Natur- und Seelengesetze sind Formeln für die Stetigkeit des Geschehens in der Natur und in der Seele, für die Resultate gewisser bleibender Verhältnisse; in ihnen fällt Notwendigkeit und Tatsächlichkeit zusammen. Es ist z.B. ein Gesetz, dass Eisen im Sauerstoff oxydiert; das heißt, es ist eine stets beobachtete Tatsache, dass Eisen durch Sauerstoff eine bestimmte Veränderung erleidet, oder Sauerstoff hat die Eigenschaft, d.h. die Kraft, Eisen zu. zersetzen; ebenso verhält es sich mit den Fallgesetzen, mit dem Gesetz von der Erhaltung der Energie - es sind Ausdrücke für Vorgänge, die unter denselben Bedingungen immer wieder eintreten, und zwar, weil es nicht anders geschehen kann.

Auch die Sprachgesetze schließen sich den Natur- und Seelengesetzen an und zeigen dieselbe Ausnahmelosigkeit wie jene. (Siehe Paul, Prinzipien der Sprachgeschichte. 3. Aufl. 1898.) –

Anders steht es mit den Denk-, Sitten- und Staatsgesetzen, welche sich auf dem Gebiete der Wissenschaft, der Moral, der Geschichte, des Hechts, mit einem Wort, der menschlichen Kulturarbeit beseitigen. Diese sind von den Menschen geschaffen und aufgestellt, damit sie von Menschen anerkannt und befolgt werden. Weil diese aber Personen sind, d.h. Wesen mit Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, so steht es bei ihnen, ob sie den Gesetzen gehorchen wollen oder nicht. Daher finden wir, wenn wir die Geschichte der Individuen wie der Völker betrachten, dass sie so oft dasjenige, was ihnen die Gesetze gebieten, übertreten, indem sie ihren Trieben, Interessen, Gefühlen oder Gewohnheiten folgen. Darauf beruhen alle Fehler in der wissenschaftlichen Forschung, alle moralischen Gebrechen, alle Verstöße gegen die Ordnung des Staates.

Der Unterschied zwischen den Natur- und Seelengesetzen einerseits und den logischen, moralischen, juridischen Gesetzen anderseits besteht also darin, dass jene eine Notwendigkeit, diese eine Verpflichtung in sich schließen; jene müssen, diese sollen befolgt werden; jene sind nur der Ausdruck der objektiven Verhältnisse, diese wenden sich an den Willen des Menschen. Dass jene unter denselben Bedingungen nicht zur Geltung kommen sollten, ist ebenso unmöglich, als dass diese nicht übertreten werden sollten. Damit hängt ein weiterer Unterschied zwischen jenen und diesen zusammen. Jene sind induktiv, diese deduktiv gefunden, d.h. jene sind durch (vielleicht nicht immer zureichende und nie völlig abzuschließende) Beobachtung gewonnen, diese hingegen nicht allein aus der Erfahrung, sondern auch aus der Vernunft selbst abgeleitet.

Ein Naturgesetz, welches durch eine Instanz nicht bewährt wird, muss umgestaltet werden; ein Vernunftgesetz, z.B. aus der Moral, bleibt gültig, auch wenn es hundertmal übertreten würde. Was die Vernunft als gut oder wahr oder schön oder recht usf. anerkannt hat, bleibt so, selbst wenn es Tausende von Menschen, ja zeitweilig gar die Mehrzahl derselben nicht anerkennen.

Andrerseits zeigt sich bei tieferer Betrachtung doch auch wieder eine merkwürdige Übereinstimmung zwischen beiden Arten von Gesetzen.

Beide werden von den Menschen durch ihre Erkenntnistätigkeit gefunden und aufgestellt, beide werden von ihnen fort und fort modifiziert entsprechend dem Stand ihrer Erkenntnis.

Die Vernunftgesetze ferner, welche wir für die menschliche Gesellschaft aufstellen, beruhen auch auf der Natur, nämlich auf der über die ganze Erde verbreiteten Menschennatur, ebenso wie die Naturgesetze, welche wir finden, schließlich auch als Beweise einer objektiven Vernunft zu gelten haben - eine Auffassung, welche von der Metaphysik näher zu begründen ist. Vergleiche Natur, Zweckmäßigkeit, Notwendigkeit, Hypothese.

Siehe auch bei Eisler

gewiss/Gewissheit S. 241
nennen wir dasjenige, von dessen Wahrheit wir überzeugt sind; je nachdem wir uns dabei auf subjektiv oder objektiv zureichende Gründe stützen, ist etwas für uns allein oder für alle gewiss. So sind z.B. alle Glaubenserfahrungen zwar für den, der sie hat, etwas Gewisses; was sie aber begründen, gilt nicht für andere.

Ein niederer Grad der Gewissheit ist die Wahrscheinlichkeit. Über sie führt z.B. alle Induktion nicht hinaus. Alle Gewissheit ist ferner eine unmittelbare, sofern sie sich auf Tatsachen, oder eine mittelbare, sofern sie sich auf Schlüsse gründet.

Den Ausdruck der letzten, fundamentalsten Tatsachen bilden die Prinzipien, Axiome und Hypothesen, welche eines Beweises nicht fähig sind. Auf sie müssen auch alle Beweise schließlich zurückgehen, wenn sie stichhaltig sein sollen. Damit erscheint alle Gewissheit nur als eine relative. Manche Wahrheit, die für alle Zeiten gefunden zu sein schien, wird im Fortgang der Wissenschaft umgestaltet und verändert. Vergleiche Beweis, Hypothese, Denkgesetz, Grund.
Vgl. Windelband, ü. d. Gewißheit d. Erkenntnis. Berlin 1873. Poincaré, Wissenschaft u. Hypothese, übersetzt v. Lindemann. Lpz. 1904.

Gewissen (von wissen) S. 241f.
ist die Gesamtheit aller bei einer Willensentscheidung mitwirkenden inneren Bestimmungsgründe. Das Gewissen ist nicht angeboren, sondern entwickelt sich langsam in den einzelnen Menschen. Je nach dem Alter und nach der intellektuellen und moralischen Bildung des einzelnen äußert es sich entweder als ein dunkles Gefühl der Unlust, sobald er in Versuchung zum Bösen gerät, oder als klares Bewusstsein der Pflicht.

Die Regungen des Gewissens gehen der Tat voran, sie begleiten sie und wirken als Reflexion über die Tat auch nach derselben nach.

Vor der Tat sind sie, je nachdem diese gut oder böse ist, ratend oder warnend, in derselben fördernd oder hemmend, nachher lobend oder tadelnd. Es betreffen dieselben immer den Einzelfall und die Einzelperson; daher rührt auch der subjektive Charakter des Gewissens, der es ungeeignet macht, als allgemeine Norm zu dienen. Niemand, auch der Frömmste und Klügste nicht, hat mithin das Recht, sein Gewissen anderen zum Gesetz zu machen. Bei jedem entwickelt es sich individuell. Je nach unserer Anlage, Erziehung und Lebensführung ist unser Gewissen stark oder schwach, eng oder weit, zart oder stumpf. Da es die subjektive Vernunft des einzelnen ist, sofern sie über Sittliches urteilt, so kann es natürlich auch irren, und einzelne wie ganze Völker haben für recht gehalten, was wir heute verwerfen.

Aus Gewissenhaftigkeit hat vielleicht Calvin den Servet verbrannt, Ravaillac Heinrich IV. ermordet; aus Gewissenhaftigkeit haben ganze Völker ihre Eltern erschlagen, ihre Feinde verzehrt i. dgl. m. Daraus folgt, dass das Gewissen steter Erziehung bedarf.

Kant (1724-1804) nennt es ein Bewusstsein, das für sich selbst Pflicht ist (Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft IV, §4, S. 237),

J. G. Fichte
(1762-1814) das unmittelbare Bewusstsein unserer bestimmten Pflicht,

Hegel (1770-1831) den seiner unmittelbar als der absoluten Wahrheit und des Seins gewissen Geist,

H. Ulrici (1806-1884) das ins Bewusstsein getretene Gefühl des Sollens,

Schopenhauer (1788-1860) die Zufriedenheit oder Unzufriedenheit mit uns selbst.

Theologen wie Wuttke, Rothe, Schmid, v. Oettingen bezeichnen es als die im vernünftigen Selbstbewusstsein gegebene Offenbarung Gottes, eine Definition, die vor der Analyse nicht standhält. Vgl. Rée, d. Entstehung d. Gewissens. Berlin 1886.

Eine besonders klare Analyse des Gewissens hat A. Döring in seiner philosophischen Güterlehre 1888 gegeben.

gewissenhaft S. 242
heißt derjenige, der her seinen Handlungen streng seinem Gewissen folgt.

Gewissensfälle sind Lagen des Menschen, in denen er handeln muss, ohne über die Moralität der Handlung zur Klarheit zu kommen. Vgl. Kollision der Pflichten und Kasuistik. Stäudlin, Gesch. d. Lehre vom Gewissen. Halle 1824.Wohlrabe, Gewissen und Gewissensbildung. Gotha 1883.

Gewissensfreiheit S. 242
ist das Recht des Menschen, in seinen Reden und Handlungen seiner eigenen Überzeugung zu folgen. Vgl. Gedankenfreiheit. Dieses Recht darf keinem Menschen verkümmert werden, am wenigsten auf moralischem und religiösem Gebiete, wenn dadurch das Wohl anderer oder der Gesellschaft überhaupt nicht geschädigt wird. Freilich hat derjenige, welcher seinem Gewissen folgt, auch die Nachteile zu tragen, welche ihm Vorurteil, Herrschsucht und Tyrannei bereiten.

Glaube (lat. fides) S.243f.
ist die auf subjektiv zureichende Gründe gestützte Überzeugung; der Glaube steht also zwischen Meinen und Wissen; während jenes eine zufällige, unmaßgebliche Ansicht, dieses eine subjektiv und objektiv begründete Erkenntnis ist, gewährt der Glaube nur eine rein persönliche Gewissheit, welche sich entweder auf Autoritäten (Eltern, Lehrer, Überlieferung, Schriften), oder auch auf die eigenen Erfahrungen des Subjekts stützt. Die Gewissheit der Meinung ist problematisch, die des Wissens apodiktisch, die des Glaubens assertorisch. Der Glaube behauptet einfach, ohne sich durch Gegengründe irre machen zu lassen; er wird sogar durch Widerspruch meist noch befestigt.

Obgleich er einer objektiven Begründung nicht fähig ist, pflegt der Glaube dem Wissen an Überzeugungskraft keineswegs nachzustehen. Glaube heißt daher auch die Zuversicht, die der Herzenshingabe entspringt. So glaubt der Freund an den Freund, das Kind an die Eltern, der Mensch an Gott. Diesem rein ethischen Glauben ist der spezifisch religiöse verwandt, welcher die Realität übersinnlicher Dinge auf Grund von Autoritäten und persönlicher Erfahrung behauptet. Dieser erscheint wieder als positiver Glaube (fides quae creditur) und als Eigenglaube (fides qua creditur).

Da aber der menschliche Geist immer mehr über sich selbst und die Welt zur Klarheit kommt, ist ein Widerspruch zwischen Glauben und Wissen unvermeidlich. Jener liebt Wunder und Geheimnisse, dieses kann und will sie nicht dulden; jener stützt sich vor allem auf das Gemüt, dieses auf die Vernunft; jener erkennt eine übernatürlich geoffenbarte, unfehlbare Urkunde als Norm an, dieses betrachtet sie nur als eine von Menschen allmählich verfasste Schriftensammlung. Dazu kommt, dass durch die historische, psychologische und naturwissenschaftliche Forschung die Weltanschauung vielfach umgestaltet wird. Daraus erwächst für den einzelnen die schwere Aufgabe, Glauben und Wissen in Einklang zu setzen, d.h. zu untersuchen, was sich von seinem Kindesglauben gegenüber unserer Weltanschauung als haltbar erweise; er hat sich zu fragen, was Haupt-, was Nebensache, was Kern, was Schale sei.

Anderseits ist auch der Glaube von höchster Bedeutung auf dem Gebiete des Gemütes, der Liebe, der Moral und Religion; denn er ist die auf moralische Gründe gestützte Überzeugung von demjenigen, was zu wissen zwar unmöglich, aber anzunehmen subjektiv notwendig ist. Ja auch für das Wissen hat der Glaube Wichtigkeit; denn zunächst müssen wir unseren Sinnen glauben, dann den Eltern und Lehrern, ferner den Büchern. In historischen Fragen haben wir den besten Zeugen zu glauben, in naturwissenschaftlichen denjenigen, welche von uns nicht auszuführende Experimente angestellt haben. Endlich verläuft alles Wissen zuletzt in metaphysischen Glauben, d.h. in unbeweisbare Annahmen (Hypothesen). Die Axiome unserer Vernunft wie die psychologischen und kosmologischen Probleme enden schließlich in Hypothesen. Vgl. Ulrici, Glauben und Wissen. Lpz. 1858.

Glück oder Glückseligkeit (Eudämonie) S.244f.
ist derjenige
Zustand, in welchem sich der Mensch in vorübergehender oder dauernder Übereinstimmung mit seinem Zwecke findet, mithin zufrieden ist.

Die
Glückseligkeit definiert Kant (Kr. d. r. V., S. 40) als »das Bewusstsein eines vernünftigen Wesens von der Annehmlichkeit des Lebens, die ununterbrochen sein ganzes Dasein beglückt«.

Weil aber die
verschiedenen Menschen eine verschiedene Vorstellung vom Zweck ihres Daseins oder vom Wesen des Menschen haben, verstehen sie unter Glück meistens etwas anderes. Die einen denken, es sei Gold, Macht, Besitz, die anderen Sinnenlust, andere wieder Ehre, noch andere Beschäftigung mit Kunst und Wissenschaft; andere endlich verstehen darunter Tugendhaftigkeit. Da nun das Wesen des Menschen offenbar nicht nur im Leibe, sondern in dem von der Vernunft beherrschten Leibe besteht, die Vernunft aber nicht nach sinnlichen, sondern nach ewigen, unvergänglichen Gütern strebt, so kann dauernde Glückseligkeit nur in sittlicher Tätigkeit beruhen. Vergleiche Eudämonismus.

Gnade S.245
ist die Güte, welche einem niedriger stehenden oder einem unwürdigen Menschen von einem höher Stehenden erwiesen wird.

Gnosis (gr. gnôsis) S. 245 Siehe auch bei Eisler
bedeutet die (höhere) Erkenntnis, welche die positive Religion durch Philosopheme tiefer begründen will. In der alten christlichen Kirche gab es katholische und häretische Gnostiker. Jene, wie die Alexandriner Clemens und Origenes, wollten den Glauben (pistis) nur durch Spekulation stützen, diese (Basilides, Valentinus, Saturninus, Marcion usw.) verwandelten ihn durch heidnische und jüdische Ideen in eine phantastische Metaphysik, in welcher sie die Welt und das Christentum durch Emanation aus dem Absoluten hervorgehen ließen. Vergleiche Emanation, Äon, Logos.

Auch die Neuplatoniker und Schelling gehören hierher. Vgl. C. F. Baur, Die christl. Gnosis. Tüb. 1836.


Gott S. 245ff. Siehe auch bei Eisler
bedeutet das höchste Wesen. Je nach ihrem Bildungsstandpunkt, nach Abstammung und Umgebung und Glauben stellen sich die Menschen dieses Wesen verschieden vor. Mit der Darstellung der Entstehung und Kritik der verschiedenen Vorstellungen, welche die Menschheit allmählich von Gott erworben hat, beschäftigt sich die Religionsgeschichte, während die Religionsphilosophie Gottes Wesen, seine Existenz und Wirksamkeit untersucht.-

Furcht und Liebe (Dankbarkeit) sind die Wurzeln des religiösen Gefühls, welches mit Hilfe der Phantasie verschiedene Naturgegenstände und Kräfte personifiziert (vgl. Religion).

Die niedrigste Stufe dieses Gottesbewusstseins ist der Fetischismus, der in der Verehrung irgend eines Gegenstandes als Gott besteht; aus diesem entwickelt sich dann der Polytheismus, der Glaube an viele Götter. Dieser verehrt als Zoolatrie Tiere, als Sabäismus Gestirne, als Naturalismus Naturkräfte. Letzterer verklärt sich allmählich zum ethischen Anthropomorphismus, welcher die Götter wie verklärte Menschen schildert. In derselben Richtung bewegt sich der Dualimus, der ein gutes und ein böses Prinzip annimmt.

Mit zunehmender Abstraktion erhebt sich die Menschheit zum Monotheismus, dessen niedrigste Stufe der Henotheismus ist; dieser verehrt nur einen Gott, als Gott eines Stammes, eines Volkes, ohne jedoch die Existenz anderer Götter zu leugnen.

Der reine Monotheismus hat drei Formen: Theismus, Deismus und Pantheismus.

Der Theismus (Juden-, Christentum und Islam) denkt sich Gott als den persönlichen Schöpfer und Regenten der Welt, der Deismus denkt ihn sich nur als Schöpfer. Beide aber trennen Gott und die Welt als Schöpfer und Schöpfung (deus et natura).

Der Pantheismus dagegen, der sich Gott als geistiges Prinzip der Welt denkt, sucht Gott in der ewigen Natur, nicht außerhalb derselben oder identifiziert Gott und Natur (deus in natura, deus sive natura).

Die Religionsphilosophie untersucht zunächst Gottes Dasein. Für dieses haben Theologen und Philosophen eine Reihe von Beweisen aufgestellt.

Schon Melanchthon († 1560) kannte deren zehn, reformierte Dogmatiker, wie Polanus, sogar sechzehn. Diese sechzehn aber lassen sich mit Ausscheidung der sekundären, die nur geringe Bedeutung gehabt haben, sämtlich auf vier zurückführen. Der Beweis a tuto hat z.B. keinen, der a consensu gentium geringen Wert, der ab utili entspricht nur bestimmten Gesellschaftstheorien.

Der erste sagt, Gottes Dasein sei zwar nicht ausgemacht, aber es sei doch sicherer, dasselbe anzunehmen; der zweite beruft sich darauf, dass alle Völker an eine Gottheit glauben (Arist, de caelo I, 3. Cic. Tusc. I, 13); der dritte leitet die Existenz Gottes aus der praktischen Nützlichkeit des Gottesglaubens für die Wohlfahrt der Gesamtheit ab (Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer. Voltaire).

Die vier Beweise dagegen, die allein als primäre gelten können, sind folgende:

1. Der kosmologische Beweis, welcher von der Zufälligkeit und Bedingtheit der Schöpfung, also a posteriori, auf einen bedingenden Schöpfer schließt. Jedes Ding hat seine Ursache, diese wiederum usf., folglich muss es eine letzte Ursache (eine causa sui) geben. Dieser Beweis findet sich schon bei Anaxagoras, Aristoteles (kinei ou kinoumenon) und Cicero. Wenn man nun auch weiter fragen kann, woher diese »letzte« Ursache stamme, so führt uns doch dieser Gedankengang auf ein Allbedingendes, Allererstes, aber freilich nur durch eine im Grunde eigenmächtige Bescheidung und Grenzsetzung. Unser Geist vermag bei Beobachtung des Wechsels in allem Werdenden nicht stehen zu bleiben, sondern sucht das Sein eines Unbedingten, eines Wesenhaften und Allbedingenden zu gewinnen, welches ihm gerade, je mehr er in den Zusammenhang der Welt eindringt, als Einheit erscheinen wird (Aristoteles, Duns Scotus).

2. Der teleologische Beweis, welcher von der Zweckmäßigkeit des Kosmos auf einen höchst geschickten Weltbaumeister schließt, und zwar entweder physikotheologisch von der sichtbaren Schönheit und Harmonie des einzelnen Weltobjektes auf einen ebenso beschaffenen Weltgrund (Sokrates, Augustin), oder spezifisch teleologisch aus der Zielstrebigkeit des Universums auf die Idee einer zwecksetzenden Urvernunft (Platon, Aristoteles, Fechner). Dieser Beweis hat sehr viel für sich und wirkt am tiefsten auf das Menschengemüt ein; denn wenn sich auch manche Unzweckmäßigkeiten oder Lücken in den Tatsachen nicht leugnen lassen, so findet sich doch solche Harmonie zwischen den Dingen untereinander, sowie zwischen den physikalischen, logischen und moralischen Gesetzen, dass wir uns getrieben fühlen, die Existenz einer objektiven Vernunft anzunehmen.

3. Der Moralbeweis, welcher den Zweckbegriff auf die sittliche Sphäre anwendet und aus dem Widerspruch zwischen Tugend und Glück, Pflicht und Leistung, Ideal und Wirklichkeit auf eine göttliche Gerechtigkeit schließt, welche diesen Streit ausgleicht und in der dieser Widerspruch nicht existiert. Er schließt also entweder von der Unendlichkeit des sittlichen Bedürfnisses auf das Sein eines absoluten Wertes (Jacobi) oder von der Tatsache des Sittengesetzes und des Freiheitsbewusstseins auf einen absolut verpflichtenden höchsten Willen (Kant) oder von unserem sittlichen Streben auf eine sittliche Weltordnung (Raimund v. Sabunde, Fichte, Ulrici). Der moralische Beweis führt leicht zu der Idee eines unpersönlichen Gottes; das Schicksal, welches die Alten als etwas Über- und Außerweltliches vorstellten, war das Resultat eines solchen Widerstreites der psychologisch begründeten Handlungen, welche mit anderen Verhältnissen kollidieren. Der Moralbeweis ist aber auch lückenhaft, sofern nicht bewiesen ist, ob jene sittliche Weltordnung auch außerhalb der Menschen existiere; denn sittliches Bedürfnis, Gewissen und Streben sind zunächst nur im Menschenkreise gegeben. Dazu kommt nun

4. der ontologische Beweis, welcher aus der Idee des höchsten Wesens auf dessen Dasein schließt. Dieses metaphysische Argument sucht allein aus Gottes Wesen den Zusammenhang zwischen seinem Sein in uns und seinem Sein an sich zu ermitteln. So Augustin, Anselm und Cartesius. Wer Gott denkt, muss ihn als das vollkommenste Wesen denken; dieses muss mit allen nur denkbaren Eigenschaften ausgerüstet sein; eine derselben ist auch die Existenz - folglich muss Gott nicht nur gedacht werden, sondern auch existieren.

Gegen diesen Beweis hat schon Gaunilo, Roscellin (c. 1100) und später Kant mit Recht eingewendet, er beweise nur, dass Gott als existierend gedacht werden müsse, nicht aber, dass er existiere. Gegen diese Kritik lässt sich vielleicht nur erwidern, dass, wenn der Gottesbegriff mit Ernst psychologisch erfasst ist, der Mensch ihn nicht leicht spielend wieder aufgeben wird und somit eine subjektive Nötigung, an ihm festzuhalten, zurückbleibt.

Die Kritik aller dieser Beweise überhaupt fasst sich dahin zusammen: Keiner derselben ist stringent. Dies hat z.B. Kant, der Vertreter des moralischen Beweises, der aber auch diesen nicht als demonstrativen Beweis ansieht, sondern die Existenz Gottes nur für ein Postulat der praktischen Vernunft erklärt, in seiner Kritik der reinen Vernunft, S. 571-704 zu zeigen versucht. Aber zusammen haben die Beweise doch ein gewisses Gewicht. Das Richtigste ist wohl: das Verhältnis des Menschen zu Gott als ein persönliches aufzufassen.

Wer Gott nicht in den Schicksalen des Lebens von innen heraus findet, um in ihm seine Ruhe und sein Ziel zu gewinnen, wird ihn nicht finden. (Unser Herz ist unruhig, bis es Ruhe findet in Gott. Augustinus.)

Alle solche Begriffe wie Ursache, Zweck, Moral, Wesen haben ihren Hauptwert in Bezug auf den Menschen. Ob z.B. die Welt als solche und an sich einen Zweck habe, ist für die meisten viel unwichtiger, als dass wir Menschen eben genötigt sind, nach Zwecken zu handeln und bei allen Dingen nach dem Zweck zu fragen; und das religiöse Gefühl des Menschen besteht wesentlich darin, dass er sich und alles abhängig setzt von einem Höheren, das alle diese Zwecke zusammenfasst. Für ihn existiert also Gott so real wie alles Geistige überhaupt, d.h. mehr als das Sinnliche. Dieses Gefühl findet dann in den für jene Gottesbeweise benutzten Gedanken seine unterstützende theoretische Wendung.

Ist für uns die Vielheit der Weltdinge undenkbar ohne eine allbedingende Einheit und ohne einen vernünftigen Zweck, hat das Leben des einzelnen wie der ganzen Menschheit keinen Zweck ohne die sittlichen Maßstäbe, so ist eben die Existenz Gottes so weit bewiesen, als sie bewiesen zu werden braucht, d.h. die Idee Gottes ist in den Zusammenhang unseres geistigen Bewusstseins aufgenommen.

Das Wesen und die Wirksamkeit Gottes ergibt sich aus dem bisherigen. Wie die Wahrheit, ist Gott für uns erkennbar und unerkennbar zugleich; jenes, soweit sein Geist in uns lebt, dieses, soweit seine Fülle weit über unsere beschränkte Einsicht hinausgeht.

Wir denken ihn uns als »das vollkommenste Sein« zunächst substantiell oder auch aktuell. Da nun Sein und Tätigkeit wieder als Wechselwirkung, dieses aber nur unter Voraussetzung einer Ordnung, d.h. einer zweckmäßigen Harmonie gedacht werden kann, Zweckmäßigkeit, Ordnung, Harmonie aber wiederum dasselbe ist als Vernunft, so lässt sich aus jener einfachen Definition das Wesen Gottes als das objektiv Vernünftige erschließen.

Die pantheistische Strömung unserer Philosophie fasste Gott unpersönlich, so Fichte (1762 bis 1814) als moralische Weltordnung, Schelling (1775-1854) als absolute Indifferenz, Schleiermacher (1768-1834) als einfache Kausalität der Welt, Hegel (1770-1831) als die absolute, sich in der Welt realisierende Vernunft.

Dagegen trat die theistische Richtung des J. H. Fichte, H. Ulrici und C. Schwarz auf, welche die Persönlichkeit mit der Immanenz zu vereinigen strebt. Ihn aber persönlich, d.h. als höchste Einheit des Bewusstseins, zu denken, fühlen wir uns durch unser eigenes Wesen gedrängt.

Persönlichkeit ist die höchste Daseinsform, die wir kennen, folglich neigen wir dahin, sie auch Gott beizulegen. Will man Gott besondere Eigenschaften zuschreiben, so würde dem ontologischen Argument die Macht, dem teleologischen die Weisheit, dem moralischen die Gerechtigkeit, dem kosmologischen die Liebe entsprechen. Daraus lassen sich dann die anderen Eigenschaften: Gnade, Langmut, Güte usw. ableiten. Vergleiche Religion, Glaube, Theodizee.
Schleiermacher, Der christliche Glaube. 1821. F. E. Beneke, System d. Metaphysik. 1840. M. W. Drobisch, Religionsphilosophie. 1840. Pfleiderer, Religionsphilosophie. 1878. R. Seydel, Die Religion u. d. Religionen. 1872.


Gottähnlichkeit S. 249
ist ein Ideal, welches nicht bloß die Bibel (Genes. 1, 26. Matth. 5, 48), sondern auch Platon und andere Philosophen aufgestellt haben. In dem Sinne, dass Gott das vollkommenste Wesen und das Ideal ist, welches unser Geist erfassen kann und dem er zustrebt, ist jener Begriff richtig; doch darf er nicht buchstäblich genommen werden.

Grenzwert S. 249
ist eine unveränderliche Größe, der sich eine veränderliche so weit nähern kann, dass sie zuletzt mit derselben zusammenfällt. (Bonnel, les limites et l'atome.)

Größe S. 249f.
ist eine Grundeigenschaft der sinnlichen Anschauung. Alles sinnlich Angeschaute erscheint in Raum und Zeit. Die Größe ist uns zunächst als Merkmal des Räumlichen gegeben. Alles Räumliche hat, bestimmte Größe. Die Größenbestimmung beginnt mit der geraden Linie und ist durch das Axiom ermöglicht, dass durch die Endpunkte einer begrenzten geraden Linie auch deren Größe bestimmt ist. Indem nun willkürlich gewählte, geeignet bestimmte gerade Linien als Einheiten zu Grunde gelegt werden, findet jede weitere Größenbestimmung durch Vergleichung mit diesen Einheiten und Bestimmung des Zahlenverhältnisses zueinander statt.

Von der Linie schreitet die Größenbestimmung zur Ebene, von da zum Raume, vom Raume zur Zeit, von den mathematischen Größen zu physikalischen Maßbestimmungen fort, so dass schließlich die ganze Außenwelt in Maße gefasst und in Größenverhältnissen bestimmt wird.

Alle Größen sind demnach relativ; was im Vergleich zum Kleineren groß, ist, mit Größerem verglichen, klein. Man unterscheidet extensive, protensive und intensive Größen, je nachdem die Ausdehnung räumlich, zeitlich oder graduell ist. Alle wirklich gegebenen Größen sind endlich; lässt sich für die Konstruktion einer Größe keine bestimmte endliche Grenze nachweisen, so heißt sie unendlich.

Verkehrt ist es, die abstrakte (unbenannte) Zahl als Größe zu bezeichnen. Die Zahlen in Verbindung mit Größen sind bei der Messung unentbehrlich, aber die Zahlen selbst sind keine
Größen.

Herbart unternahm es, die Psychologie mit Hilfe bloßer Zahlen in eine Größenlehre zu verwandeln, was vollständig unmöglich war; erst die Psychophysik hat es zur Größenbestimmung auch in den psychologischen Vorgängen gebracht. Vgl. Maß.

Großmut (lat. magnus animus) S. 250
bedeutet die aus Erhabenheit über gemeine Denk- und Handlungsweise hervorgehende hochherzige Gesinnung gegen andere. Diese tritt besonders darin hervor, dass man Kleinigkeiten als solche behandelt, Beleidigungen leicht verzeiht und auf Vorteile gern verzichtet.
Vgl. F. Kirchner, Gemütsbildung. Hamburg 1888.

Grund (lat. ratio) S. 250f.
heißt ein Urteil (Satz, Gedanke), dessen Gültigkeit zugleich die Gültigkeit eines anderen notwendig macht. Das Verhältnis von Grund und Folge ist die Abhängigkeit eines Gedankens von einem anderen. Dieses Verhältnis nachweisen heißt etwas begründen oder beweisen (s. Beweis); die von einem Gedanken abhängenden Gedanken entwickeln, heißt folgern.

Der Satz vom zureichenden Grunde (principium rationis sufficientis), welcher lautet:

»Setze nichts ohne Grund«, enthält die Anerkennung, dass unsere Erkenntnis ohne Beziehung auf ihre Gründe zusammenhangs- und haltlos wäre. Stützt sich unser Urteil auf objektiv zureichende Gründe, so begründen sie ein Wissen oder Erkennen; subjektiv zureichende Gründe gestatten nur ein Glauben; sind die Gründe aber unzureichend, so kann daraus nur ein Wähnen oder Meinen hervorgehen. Alle Begründung (Demonstration) endet zuletzt in unbeweisbare Sätze (Grundsätzen, Axiomen oder Prinzipien), welche einer Begründung weder fähig noch bedürftig sind, sondern entweder unmittelbar aus der Anschauung hervorgehen oder denknotwendig sind. –

Man kann zwischen Erkenntnisgrund und Realgrund unterscheiden; jener bestimmt die Richtigkeit unserer Schlüsse, dieser die Wahrheit unserer Erkenntnis. Häufig fällt Erkenntnis- und Realgrund nicht zusammen; z.B. wenn ich sage: »Die Störche kommen, also wird es Frühling«, so ist die Ankunft der Störche wohl für mich der Erkenntnisgrund für den Eintritt des Frühlings; Realgrund aber ist gerade umgekehrt der Frühling für die Ankunft der Störche.
Der Grund für die Vorstellung einer Sache ist nicht immer Grund für ihr Sein. Aus den Gründen können wir freilich oft auf die Ursachen schließen. Sowohl Erkenntnisgrund wie Realgrund sind aber zu scheiden von Ursache.

Unter Ursache und Wirkung verstehen wir ein reales Verhältnis, unter Grund, gleichviel ob von Erkenntnis- oder Realgrund die Rede ist, ein Verhältnis unserer Gedanken. Vgl. Kausalgesetz, Folge, Beweis, Schließen, Bedingung. Schopenhauer, Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde. 1813.

Grundbegriffe S.251
sind

1. die reinen oder ursprünglichen Begriffe des Verstandes, welche auch Stammbegriffe oder Kategorien (s. d.) heißen;

2. diejenigen Begriffe einer Wissenschaft, aus welchen sich die anderen oder wenigstens viele derselben ableiten lassen.
In dieser Bedeutung ist der Titel des vorliegenden Werkes zu nehmen.

Grundsatz (lat. principium) S. 251
bedeutet

1. ein allgemeines Urteil, aus welchem andere durch Folgerung abgeleitet werden (s. Deduktion);

2. eine Richtschnur unseres Handeins (Prinzip, Maxime). Vgl. Moralprinzip.
Beide müssen schließlich im Wesen der (logischen, psychischen, physischen) Natur des Menschen begründet sein, wenn sie Anerkennung finden sollen. Darin beruht aber gerade der Mangel mancher sonst äußerst konsequenter Systeme, dass ihr Grundprinzip unbegründet ist. Vgl. Prinzip.

gut S. 252f.
heißt im Allgemeinen alles, dem der Mensch einen Wert beilegt, weil es ihm Lust bereitet, sei es in der Erinnerung oder sei es im Genuss oder sei es in der Hoffnung. Diese Lust aber entspringt aus der Steigerung unseres Lebensgefühls, unserer Selbstbetätigung. Da diese nun nicht ohne ein vorgestelltes Ziel stattfinden kann, so verbindet sich mit der Wertschätzung eine Art von intellektuellem Wohlgefallen.

Man unterscheidet ein mehrfaches Gutes: das Nützliche, Angenehme, Geschmackvolle und Sittlich-Gute.

Nützlich ist ein Ding, sofern es uns als Mittel zu irgend einem Zwecke dient. Die Wertschätzung des Nützlichen ist nicht frei von Subjektivität; denn manches Ding, welches dem einen nützlich ist, kann dem anderen schädlich oder wenigstens für ihn unbrauchbar sein. Daher hat das Nützlich-Gute nur relativen Wert.
Angenehm heißt das Gute, welches unseren Sinnen Lust bereitet; auch dieses ist bis zu einem gewisse Grade Subjektiv, ja noch mehr als das Nützliche; denn während dieses doch stets tatsächlichen Verhältnissen entsprechen muss, um zu wirken, hängt das Angenehme so sehr von der Situation des Subjekts ab, dass, was eben angenehm war, jetzt schon das Gegenteil davon sein kann.

Das Geschmackvolle unterscheidet sich vom Nützlichen insofern, als seine Brauchbarkeit gar nicht dabei in Frage kommt; dagegen ist es mit dem Sinnlichen so weit verwandt, als es auch durch die Sinne (freilich nur die höheren) uns zugeführt wird. Es erhebt sich aber dadurch über das Angenehme, dass es ein mehr geistiges uninteressiertes Wohlgefallen erregt und nicht die niederen Begierden des Menschen erweckt. Es beruht also wohl auf einer Zweckmäßigkeit des Objekts (wie beim Nützlichen und Angenehmen), aber auf einer mehr idealen; sein Wert ist ein allgemeinerer. Insofern ist ihm endlich das Sittlich-Gute verwandt. Es erweckt unsere Billigung, weil es der Idee des Menschen entspricht; die Lust, die es hervorruft. ist rein geistig; aber in der geistigen Natur des Menschen (Willen und Intellekt) veranlasst es ein lebhaftes Interesse; die Lust am Sittlich-Guten ist zugleich intellektuell und praktisch, so dass nicht bloß die Handlung selbst, sondern auch der Guthandelnde für uns Wert erhält.

Das Nützliche erfreut uns, das Angenehme vergnügt, das Geschmackvolle gefällt, das Sittliche wird geschätzt. Das Schöne und Gute hat bleibenden, das Nützliche und Angenehme nur vorübergehenden Wert; jene haben objektiven, diese subjektiven Wert. Anderseits gruppieren sich die vier Arten so: dem Schönen und Angenehmen gegenüber verhalten wir uns überwiegend passiv, rezeptiv, dem Nützlichen und Sittlichen hingegen aktiv.
Jene wenden sich an unser Gefühl, diese an den Willen.

Im ethischen Sinne ist also gut dasjenige, was an sich wertvoll und von einer Persönlichkeit mit Bewusstsein und Freiheit aus idealem Interesse getan wird.
Das Sittlich-Gute inhaltlich zu bestimmen, ist schwer. Die bloß formale Bestimmung desselben dahin, dass es auf der Übereinstimmung mit einem formalen Sittengesetze beruhe, ist jedoch völlig unzureichend; inhaltlich lässt es sich im einzelnen wesentlich nur aus der Praxis des Lebens, von einem philosophischen System oder von einer Religion aus bestimmen.

Der inhaltsreichste Kodex des Sittlich-Guten ist das Neue Testament.

Gut/sittliches. S. 253f.
Da sich bei jeder Handlung dreierlei unterscheiden lässt, das Handeln selbst, die Person, welche handelt, und das Objekt, das dadurch hervorgebracht wird, so zerfällt die Ethik in die Pflichten-, Tugend- und Güterlehre (vgl. Ethik).

Ein sittliches Gut ist im Allgemeinen alles, was durch sittliches Tun erworben wird und zur Förderung der Menschheit dient. Zunächst muss es irgendwie gut sein, d.h. uns ideale Lust, Lebensförderung bereiten. Es muss aber ferner irgendwie Produkt unserer sittlichen Tätigkeit sein; alles in der Welt kann dazu werden. Das Sinnliche, Genuss, Reichtum, Macht wird uns aber auch leicht ein Gegenstand der Versuchung und Sünde.

Wir dürfen es also weder durch schlechte Mittel erwerben, noch selbstsüchtig erstreben, noch auch beliebig verwenden, sondern wir haben es wieder in den Dienst des Guten der Menschheit zu stellen. Das Sinnliche bildet den Kreis der äußeren und leiblichen Güter. Von ihm sind die geistigen Güter und Fähigkeiten, wie Wissen, Kunstfähigkeit und Tugend, zu scheiden.

Die Stoiker wollten nur die geistigen Güter als wahre Güter anerkennen, während sie die anderen als gleichgültig adiaphora bezeichneten. Ihre Auffassung war einseitig und rigoros. Auch blieben sie sich darin nicht konsequent: Einiges sollte unter dem Gleichgültigen annehmlich lêpta, anderes nicht annehmlich alêpta und unter jenem manches vorzüglich proêgmena sein. –

Eine ausführliche Darlegung alles dessen, was sittliches Gut sein kann, gibt A. Döring, philosophische Güterlehre, 1888.

Das höchste Gut ist nicht nur dem Range nach das erste, sondern auch das, was alle anderen mit einschließt. Je nach dem philosophischen Standpunkt und je nachdem man dabei auf die Menschheit Rücksicht nimmt, wird man es anders bestimmen.

Kant erklärte Glückseligkeit in Verbindung mit Sittlichkeit für das höchste Gut.

Metaphysisch hat man darunter Gott zu verstehen. Ethische Betrachtungen führen dazu, es als Humanität, d.h. als eine wahrhaft menschliche, folglich der Vernunft gehorchende und daher auch glückliche Handlungsweise der Menschheit zu bestimmen. Die Lehre vom höchsten Gut heißt Agathologie.

Habsucht S. 254
ist die leidenschaftliche Begier nach Besitz, nur um zu haben. Sie ist die auf das Streben nach äußerem Besitz eingeschränkte Selbstsucht; der Habsüchtige strebt nach Geld und Besitz, der Selbstsüchtige nach jedem Vorteil: jenem ist das Geld der alleinige Götze, dieser ist Sklave des Nutzens. Vgl. Geiz.

Halluzination (lat. hallucinatio von hallucinari = faseln) S. 254f.
heißt die Sinnestäuschung, durch welche der Mensch eine reproduzierte Vorstellung abwesender Gegenstände für eine Empfindung nimmt und diese veräußerlicht, d.h. in die Außenwelt projiziert.

Von der einfachen Sinnestäuschung (Nachbilder, Doppeltsehen) unterscheidet sie sich durch die Zusammengesetztheit der Wahrnehmungen, von der Illusion durch Abwesenheit eines veranlassenden Reizes. Doch ist auch bei der Halluzination nicht ausgeschlossen, dass kleine, unmerkbare Reize die Reproduktion veranlassen. Entweder usurpiert eine Vorstellung eine schon vorhandene Empfindung, oder sie begründet selbst eine neue. Solche Täuschungen entstehen aus abnormer Reizung der Sinnesnerven. Es handelt sich dabei entweder um abnorme Empfindungen im Innern des Leibes oder in den peripherischen Sinnesorganen oderum solche, die aus Reaktion gegen äußere Erregungenstattfinden. Zu jenen gehören die Wahngebilde der Säufer von Ratten und Flammen im Unterleib, die Kugel der Hysterischen. Bisweilen bilden sich Seelenkranke, Sterbende, Trunkene ein, sie hätten einen ganz anderen Leib, etwa von Glas, Holz oder dergl.

Zur zweiten Art sind die Gesichtebilder Sterbender, das Glockengeläute bei Kongestionen des Gehirns, der Leichengeruch, der manche stets verfolgt, zu rechnen.

Bei der dritten Art glaubt der Mensch, wenn er sich selbst im Spiegel sieht, einen Toten, einen Dämon zu sehen, oder fortgesetzt Schimpfworte zu hören.

Eine Abart der Halluzination. ist die Vision (s.d.). Oft werden Mörder vom Gesicht ihres Opfers verfolgt, Pascal sah, seitdem er in Gefahr gewesen, in die Seine zu stürzen, zeitlebens einen Abgrund neben sich, Shakespeares Macbeth sieht den Geist Bankos.

Wie ansteckend diese Psychose ist, zeigt der Hexenglaube, die Gespensterfurcht, das »zweite Gesicht« (second sight) der Schotten und das »Ragl« der Wüstenreisenden. Vgl Wundt, Grundriß d. Psych. § 18, 3 S. 331. B. A. Mayer, die Sinnestäuschungen, Halluzinationen und Visionen. 1869. Leubuscher, Grundzüge z. Pathol. d. psych. Krankheiten. 1848. Clemens, die Sinnestäuschungen. 1858. Perty, die myst. Erscheinungen d. mschl. Nat. 2. Aufl. 1872. Wundt, Grundz. d. phys. Psych. II 430 ff. Hellpach, Grenzwissenschaften der Psychol. 1902. S. 309 ff.

Handlung (actio) S. 255f.
ist eine auf eine Absicht gerichtete Betätigung des menschlichen Willens. Der Handelnde hat ein Motiv und ein Ziel, fasst einen Entschluss und schreitet zur Ausführung. Das Ziel ist die Vorstellung eines Gegenstandes oder Vorganges, welcher durch irgendwelche Mittel realisiert werden muss.

Dieses bleibt aber so lange nur eine subjektive Idee, als nicht ein Motiv, d.h. ein Beweggrund, unseren Willen anreizt, die Idee also Kausalität gewinnt. Die Motive wurzeln stets in Gefühlen der Lust oder Unlust, welche sich als sinnliches, ästhetisches, praktisches, religiöses oder ethisches Interesse darstellen.

Solange jedoch diese Interessen noch in der Schwebe sind, kommt es noch nicht zum Handeln. Erst wenn das eine Motiv stärker wird als alle übrigen, kommen wir zum Entschlusse. Damit tritt das Handeln in die Außenwelt über. Es folgt die Ausführung, durch welche ebenso sehr der Verstand, wie der Willen, wie der Körper in Anspruch genommen wird, um die richtigen Mittel herauszufinden und anzuwenden. Vgl. Zurechnung, Freiheit, Wahl. S. Smiles, der Charakter. 1878. –

In der Kunst heißt alles Handlung, was Leben und Bewegung zeigt, im engeren Sinne das Auftreten und Benehmen des Menschen, besonders im Epos und Drama, während die Fabel das Ganze der dargestellten Begebenheiten bedeutet; im engsten Sinne enthält das Drama Handlung, d.h. aus Motiven entspringende einheitliche menschliche Tätigkeit, welche gegenwärtig vor uns erscheint und in Entstehung, Fortgang und Abschluss, durch das Wechselwirken bewusster und freier Persönlichkeiten vorgeführt wird.

In Skulptur und Malerei bezeichnet Handlung nur Andeutung der Handlung und Bewegung durch Haltung und Stellung.

Hang (propensio) S. 256
ist die starke Disposition, etwas zu wollen.

Kant (1724-1804) definiert: Hang ist die subjektive Möglichkeit der Entstehung einer gewissen Begierde, die vor der Vorstellung ihres Gegenstandes vorhergeht. Die Neigung ist dagegen die dem Subjekt zur Regel dienende sinnliche Begierde. (Anthropol. I, § 77, S. 225.)

Häresie (gr. hairesis) S. 256
bedeutet bei den alten Philosophen eine Sekte oder Schule, in der Kirchensprache eine Ketzerei, d.h. Abweichung von der geltenden Kirchenlehre.

Harmonie (gr. harmonia = Zusammenfügung) S. 256f.
ist eigentl. die den Klanggesetzen angemessene gleichzeitige Verbindung von Tönen. Von der Musik hat man das Wort auf jede wohlgefällige Einheit eines Mannigfaltigen übertragen, besonders in der bildenden Kunst; daher spricht man auch von einer Harmonie der Anordnung, des Ausdrucks, der Lichtabstufungen, der Farben usw. –

Eine harmonische Weltanschauung nennt man die Vereinigung des Glaubens mit dem Wissen, der Forderungen des Gemüts mit den Resultaten der Forschung.

Ein harmonischer Charakter ist derjenige, bei welchem alle Grundkräfte des Geistes gleichmäßig ausgebildet sind, wie es uns an Sokrates, Goethe u. a. entgegentritt. –

Die Pythagoreer erfanden den Begriff einer Harmonie der Sphären, d.h. eines gesetzmäßigen Kreislaufs der Himmelskörper um die Hestia, das Zentralfeuer, den ein. musikalischer Heptachord begleiten sollte.

Leibniz (1646-1716) lehrte pluralistisch, alle Monaden seien voneinander unabhängig, jede ein Wesen für sich, ohne kausale Beziehung zu den anderen, er nahm aber eine »prästabilierte« (d. h. vorher von Gott bestimmte) Harmonie zwischen den Monaden an, um ihr Zusammenwirken zu erklären, und ersetzte durch diese Lehre den unhaltbaren Okkasionalismus der Cartesianer.

Swedenborg
(1688-1772) spricht von einer »konstabilierten« Harmonie, welche die Ordnung der mechanisch-organischen Welt ausmacht.

Die Materialisten alter und neuer Zeit nennen endlich die Seele die »Harmonie des Leibes«. So auch schon Philolaos, Aristoxenos, Dikaiarchos und Galenus.
Vgl. Seele.
Siehe auch bei Eisler

Hass (odium = feindliche Verfolgung) S. 257
ist die leidenschaftliche Abneigung gegen das, was uns Unlust bereitet hat. Der Hass, das Gegenteil der Liebe, verabscheut nicht nur einen Menschen, sondern möchte ihm auch schaden. Er entspringt oft dem Eigennutz, dem Neide, dem gekränkten Ehrgeiz, der Eifersucht oder der verschmähten Liebe. Insofern er dem Gehassten Wichtigkeit beilegt, unterscheidet er sich von der Verachtung. Dinge kann man im Grunde nicht hassen, sondern nur Abneigung gegen sie, Abscheu vor ihnen empfinden; denn man vermag sie wohl zu zerstören, aber nicht ihnen zu schaden. Auch der Hass gegen das Böse ist nur der Abscheu vor demselben.

Hedonismus (v. gr. hêdonê = Vergnügen) S.258f.
heißt die niedrigste Stufe des Eudämonismus, welche die körperliche Lust, den Sinnesgenuss, für das Höchste ansieht.

Aristippos (436 bis 366), der Schüler des Sokrates, das Haupt der Kyrenaiker, heißt Hedoniker, weil er die Sinnenlust als das höchste Ziel des menschlichen Strebens ansah (einai de tên hêdonên agathon. Diog. Laert. II, 8 § 88.)

Andere Anhänger des Hedonismus waren Theodoros, Euhemeros, Bion, Hegesias. Auch ein Teil der Epikureer huldigte dem Hedonismus, der die Philosophie der griechischen Lebemänner wurde. Reiche Griechen trugen auf ihrem Siegelringe Aussprüche, wie etwa die Pardala peine, trypha, perilambane; thanein se dei ho gar chronos oligos (Pardalas, trink, schwelge, genieße Wollust; du musst einmal sterben; das Leben ist nur kurz).

Schon der assyrische König Sardanapal (668-628) soll auf sein Grabmal bei Anchialos die Inschrift haben setzen lassen esthie kai pine kai paize (Iß, trinke und scherze. Arrian Anab. II 6, 4).

Neuere Hedoniker sind Helvetius (1716-1771), Holbach (1723-1789), La Mettrie (1709-1751).

Als Lebensphilosophie herrscht auch in der Gegenwart der Hedonismus vielfach in den Kreisen der Reichen; nur wagt er sich selten so offen und so schamlos hervor wie im Altertum.


heilig (v. Heil = Heil habend und Heil bringend) S. 259
bedeutet

1. unverletzlich (sacer),
2. vom gewöhnlichen Gebrauch abgesondert,
3. moralisch vollkommen.

So gibt es heilige Gegenstände, Orte, Gebräuche, Schriften, aber auch Personen, Gefühle und Gedanken. Auch das Recht, die Wahrheit, der Staat, das Vaterland kann heilig heißen, also auch Begriffe und Verhältnisse. Endlich heißt Gott, das höchste Wesen, heilig.

Humanität (franz. humanité, lat. humanitas) S. 266
eigentlich Menschlichkeit, bezeichnet zunächst das für den Menschen im Unterschied vom Tier Charakteristische, also den Gegensatz zur Bestialität, Brutalität.
Da dieses aber durch Erziehung und Unterricht ausgebildet werden muss, so bedeutet es auch die Bildung, welche nicht bloß gewisse Kenntnisse gibt, sondern auch Gemüt und Charakter erzieht.

Als Wirkung der Humanität gilt das humane, d.h. leutselige und freundliche Benehmen gegen Schwache, Niedere, Arme usw. Denn dem wahren Menschen ist nichts Menschliches fremd, weder der Sinn für ein geistiges oder sittliches Gut, noch das Mitgefühl für fremdes Leid.

Die Idee der Humanität, welche die Einheit des Menschengeschlechts zur Voraussetzung hat, ist allmählich zur Anerkennung gelangt.

Im Altertum verachtete und hasste jedes Volk das andere. Erst Alexanders Züge, durch welche griechische Sprache und Literatur Gemeingut der Völker wurde, sowie die Lehren der Kyniker und Stoiker haben den Satz in Aufnahme gebracht, dass alle Menschen Brüder seien.

Ihnen schloss sich das Christentum und die Philosophie im Allgemeinen an.

Als dann im 15. Jahrhundert die alten Künste und Wissenschaften ihre Wiedergeburt (Renaissance) feierten, erschienen sie ihren Anhängern im Gegensatz zu dem verzerrten, beschränkten Zeitalter als einzig menschlich, daher nannte man sie Humaniora und die, welche sich ihrem Studium widmeten, Humanisten (Reuchlin, U. v. Hutten, Erasmus von Rotterdam u. a.).

Allmählich verloren diese sich aber in Buchstäbelei und Pedanterie, so dass ihnen im 18. Jahrhundert der Philanthropinismus (s. d.) entgegentrat, der das ausschließliche Studium der alten Sprachen mit Recht bekämpfte.

Aber noch heute ist der Streit zwischen Humanismus und Realismus nicht geschlichtet.

Aus der tieferen Erkenntnis des Altertums, namentlich aus dem Studium der Griechen erwuchs dann in unserer klassischen Zeit unter Vorangang J. J. Winckelmanns (1707-1768) die Humanitätsidee, wie sie vor allem Lessing, Herder, Goethe, Schiller und W. v. Humboldt beherrscht.

Im 19. Jahrhundert hat die Humanitätsidee ihre Einschränkung durch das Erwachen des Nationalgefühls, die Entwicklung der Naturwissenschaft und der Technik und die Neuerungsrechte auf dem Gebiete des Schulwesens gefunden.

Humor (lat. humor, ital. umore) S. 267
eigtl. Feuchtigkeit, heißt

1. die Laune,
2. diejenige Komik, deren Vater der Schmerz ist,
3. der Scherz, der auf Ernst gegründet ist.

Der Humor im letzteren Sinne entspringt aus bestimmter Stellung zum Leben. Nur der ist seiner fähig, der sich von den Bedürfnissen frei weiß und doch sich gern dem Leben hingibt und an demselben mit Freude teilnimmt.

Der Humorist beklagt weder das Übel, noch bewitzelt er es, sondern er lächelt, wie Jean Paul sagt, unter Tränen, d.h. er fasst die moralischen, physischen und intellektuellen Übel als Totalität, zu welcher er sich aber auch selbst rechnet. Er poltert daher nicht wie der Moralprediger, noch geißelt er die Menschen, wie der Satiriker tut, sondern er schildert sie mitempfindend, liebevoll und nicht ohne innige Teilnahme.

Ohne schmerzliche Erfahrung und liebevolle Teilnahme ist kein Humor. Er ist je nach seiner Aufgabe ernst oder heiter, streng oder milde; jetzt dämpft er unser verblendetes Entzücken, dann hebt er unseren gesunkenen Mut; das Übermenschliche macht er menschlich, das Kleinste bedeutend.

Gute Humoristen sind natürlich selten; Beispiele sind: Aristophanes, Cervantes, Rabelais, Fischart, Shakespeare, Hippel, Jean Paul, Dickens, Thackeray, F. Reuter, W. Raabe, W. Busch, A. Seidel.

Hyle (gr. hylê) S. 267
heißt Urstoff, Materie.

Hylozoisten (gr. hylê = Stoff und zôê = Leben) S.267f. Siehe auch bei Eisler
im Beginn der Neuzeit gebildet, seit dem 17. Jahrhundert vorhanden, nennt man bisweilen die ionischen Naturphilosophen, welche noch nicht Stoff und Kraft trennten, sondern der Materie eine in ihr liegende ursprüngliche Lebenskraft zuschrieben, die sich in den Erscheinungen der Natur offenbare.

So sah Thales (ca. 600) das Wasser, Anaximandros (ca. 570) das Apeiron (das Unbestimmte), Anaximenes (ca. 530) die Luft, Herakleitos (ca. 500) das Feuer als Prinzip des Weltprozesses an. Diese Ansicht ist eine Art von Materialismus, der entweder dynamisch oder mechanisch auftreten kann, je nachdem die Welt als Produkt einer Kraft oder nur nebeneinander geschichteter Stoffe angesehen wird. Der Hylozoismus widerspricht dem Gesetze der Trägheit.

Kant (Metaph. Anf. d. Nat. S. 121) sagt: »Auf dem Gesetze der Trägheit beruht die Möglichkeit einer eigentlichen Naturwissenschaft ganz und gar. Das Gegenteil des ersteren und daher auch der Tod aller Naturphilosophie wäre der Hylozoism(us).« In der Kritik der Urteilskraft II, § 72, S. 319 dagegen nennt Kant Hylozoism(us) den physischen Realismus der Zweckmäßigkeit in der Natur, der die Zwecke in der Natur auf das Analogon eines nach Absicht handelnden Vermögens, das Leben in der Materie gründet, während der hyperphysische Realismus der Zweckmäßigkeit der Natur Theism(us) genannt wird.

hyperphysisch (lat.) S. 268
heißt übernatürlich, supranatural


Hypnose/Hypnotismus (v. gr. hypnoein = einschläfern) S. 268
heißt der künstliche, durch bestimmte psychische Einwirkungen, durch Fixierung eines glänzenden Objekts, durch Suggestion usw. erzeugte Schlafzustand, in dem der Geist eine abnorme Einseitigkeit der Aufmerksamkeit oder eine abnorme Konzentration des Bewusstseins annimmt.

Vom Traume unterscheidet sich die Hypnose dadurch, dass jener in der Regel auf sensorische Funktionen beschränkt bleibt, während indieser auch äußere Willenshandlungen automatisch ausgeführt werden.

Der hypnotisierte Mensch stellt sich vor, spricht und tut, was der Hypnotiseur will. Dieser Zustand wirkt bisweilen auch noch im Wachen nach.

Die Hypnose umfasst mithin alle früher als Mesmerismus, animalischer Magnetismus, Somnambulismus, Od und Rapport bezeichneten Erscheinungen, soweit sie sich auf bekannte psychische und physiologische Prozesse zurückführen lassen. Bezüglich der Entstehung der Hypnose bestehen noch Dunkelheiten, da die Disposition des Nervensystems, an die der Eintritt der Hypnose geknüpft ist, noch unbekannt ist.

Die Lehre von der Hypnose heißt Hypnotismus.
Vgl. W. Preyer, die Entdeckung des Hypnotismus 1881.

Hypostase (gr. hypostasis) S. 268
heißt eigtl. Unterlage, dann Substanz, dann Anwendung des Begriffes der Substanz auf Nichtsubstanzielles.

hypostasieren S. 268
heißt etwas Ungegenständliches zum Gegenstand, etwas Unsubstantielles zur Substanz machen, einem Unselbständigen Selbständigkeit beilegen.

Hypothese (gr. hypothesis) S. 269f.
heißt Voraussetzung, Annahme, Bedingung. Ihre einfachste Form ist das hypothetische Urteil: »Wenn A ist, so ist B«, in dem die Gültigkeit des Nachsatzes (thesis) durch die des Vordersatzes (hypothesia) bedingt ist.

Hypothetisches Verhältnis heißt demnach das Verhältnis von Bedingung und Bedingtem, von Grund und Folge.

Hypothetisch heißt daher eine Behauptung, welche, weil ihre Gültigkeit erst von einer anderen abhängt, ungewiss, zweifelhaft ist. –

Hypothesen im engeren Sinne sind verallgemeinernde Annahmen, welche man macht, um für eine Menge von Naturerscheinungen das Gesetz, den Erkenntnisgrund zu finden. Jede Hypothese ist also ein Versuch, die Lücken unserer Erfahrung durch Begriffe auszufüllen und zu erklären, eine vorläufige Annahme einer Prämisse, die eine für wahr gehaltene Ursache festzustellen versucht. Sie ist keine willkürliche, aus der Luft gegriffene Behauptung, sondern das Resultat der Rückschlüsse aus Erfahrungen und zugleich die Prämisse für zu versuchende Deduktionen.

Die Form der Hypothese ist der Weg zu den höheren abschließenden Begriffen; sie dient dazu, den logischen Zusammenhang der Tatsachen zu vermitteln.
Eine gute Hypothese muss die einschlägigen Tatsachen wirklich erklären, so einfach als möglich sein, nicht viele Hilfshypothesen erfordern und keinem Vernunft- oder Naturgesetz widersprechen. Für erwiesen gilt sie, wenn entweder alle anderen Erklärungen sich als logisch undenkbar oder faktisch unhaltbar herausstellen, während sie selbst den Tatbestand genügend erklärt, oder wenn sie über Gebiete Licht verbreitet, die bisher unbekannt waren. Sie erlangt dadurch den Rang eines wissenschaftlichen Lehrsatzes; solche Hypothesen sind z.B. das Trägheitsgesetz, die Gravitationshypothese Newtons, Laplaces Hypothese von der Kosmogonie, die Annahme eines Äthers, die elektrische Lichttheorie, das Prinzip von der Erhaltung der Energie.

Dass alle Hypothesen keinen dauernden Abschluss der Forschung bilden, und jede der beständigen Nachprüfung bedarf, da neue Erfahrungen gemacht werden können und auch unser Geist sich vervollkommnet, hat in feinsinniger Analyse der Begriffe, Zahl und Größe, Raum, Kraft und Natur neuerdings Poincaré (Wissenschaft und Hypothese, Leipzig 1904, übersetzt v. Lindemann) gezeigt.

Die Aufstellung von Hypothesen hängt ebenso sehr von Gelehrsamkeit als von scharfsinniger Kombination und glücklichem Blick ab.
Vgl. Apelt, Theorie der Induktion. J. St. Mill, Logik II. W. Wundt, Logik I. Sigwart, Logik. Tübingen 1873-78.

Ich (ego) S. 270ff.
bezeichnet für den Sprechenden oder Denkenden die eigene Person. Unter Person aber verstehen wir die individuelle und kontinuierliche Einheit des Bewusstseins, welche durch das Leben im Wechsel der körperlichen und geistigen Zustände und Tätigkeiten, die sich in demselben abspielen, fortbesteht. So bestimmt, heißt das Ich: individuelles Ich. Dieser Begriff des individuellen Ichs gründet sich nur auf das Gefühl des Zusammenhanges aller eigenen psychischen Erlebnisse.

Die Realität dieses Ichs erscheint aber dem naiven Menschen, der über das erste Kindheitsstadium hinaus ist, so gewiss, dass die Formel: »so wahr ich bin« eine der stärksten Beteuerungen der Realität ist.

Für den Unmündigen (d.h. das Kind, den Naturmenschen und den Ungebildeten) fällt dabei zunächst das Ich offenbar ganz mit dem Leibe zusammen, denn durch Gesicht und Getast, Gemeingefühl, Muskelempfindung und Schmerz wird es alsbald der Außenwelt entgegengestellt. Durch den Leib treten wir in Erscheinung, orientieren wir uns im Raume, treten wir mit der Welt in Wechselwirkung und vergewissern wir uns, ob wir wachen oder träumen. Er ist der Sitz unserer Vorstellungen, Gefühle und Bestrebungen. Das individuelle Ich ist also in erster Linie das leibliche Ich. –

Allmählich aber lernt der Mensch, dass sein Ich nicht mit dem Leibe identisch sei. Denn dieser kann sehr wohl verletzt oder verstümmelt werden, ohne dass jenes sich dadurch ändert, und jenes kann an Tiefe, Umfang und Klarheit zunehmen, während der Leib verfällt. Infolgedessen sehen wir das Ich als den ideellen Kern unseres Wesens, als seelisches Ich, an, das seine lange Entwicklungsgeschichte je nach den verschiedenen Verhältnissen unseres Lebens hat. So schwer es auch ist anzugeben, was dasselbe eigentlich in einem bestimmten Moment sei, so drängt sich seine Kontinuität, Einheit und Identität jedem leicht auf; es ist zunächst die Summe aller unserer Lebenserfahrungen, die Seele selber.

Die Existenz dieses empirischen Ichs spricht Cartesius (1596 bis 1650) in dem berühmten Satze aus: Cogito, ergo sum, Ich denke, also bin ich; d.h. ich bin ein Denkendes, folglich existiere ich als Subjekt des Denkens. Dieses Ich ist nichts körperlich, sinnlich Wahrnehmbares; es erscheint selbst nicht; ja auch seine Daseins-Äußerungen treten nicht äußerlich in die Erscheinung. Dritte nehmen nur körperliche Modifikationen wahr, welche ein äußerlicher Ausdruck dessen sind, was im Innern des Ichs vorgeht. Es ist zunächst nur sich selbst bekannt, im Selbstbewusstsein gegeben. Aber aus seinen Äußerungen beim Mitmenschen schließen wir von uns aus ebenfalls für sie auf ein Ich. Freilich nimmt dieses Schließen bald auch infolge unserer eigenen Erlebnisse, der Übung und der Verständlichkeit der Äußerungen fast den Charakter der Unmittelbarkeit an.

Wirklich bewusst wird jedem jedoch nur sein eigenes Ich. Die Äußerungen des Ichs aber sind Empfindung, Gefühl, Sinnesperzeption, Vorstellen, Wollen und Handeln. Diese Akte treten nie unvermischt auf, sondern immer in Verbindung miteinander und sind zum Teil der Isolierung gar nicht fähig. Alle aber werden dem Ich im Bewusstsein offenbar; es ist also das Innewerden, das klare, innerliche Auffassen, Haben und Festhalten der objektiven und subjektiven Erscheinungen in ihrem Detail wie in ihrer Totalität die Grundeigenschaft des Ichs. Man könnte das Ich daher mit einem Lichte vergleichen, das sich ruhig, doch intensiv über die Gegenstände ausgießt, aber ohne einen Gegenstand sich nicht manifestieren kann. Dieses Ich gilt dabei als der Träger des Bewusstseins, nicht als das Bewusstsein selbst; auch erscheint der Inhalt des Ichs durch das Bewutsein nicht vermehrt, sondern nur erleuchtet. –

Das Ich ist zwar ein Individuelles, aber auch ein bei allen gesunden Menschen Verwandtes und gleichen Gesetzen Unterworfenes. Sein spezieller Gegenstand ist aber immer das eigene Selbst; in dieser Hinsicht heißt es Selbstbewusstsein oder reines Ich. Aber dieses Selbstbewusstsein, insofern es die Erfahrung des eigenen Ichs als Trägers des Bewusstseins zu sein vorgibt, ist eine Selbsttäuschung. Es existiert in Wahrheit nicht. Das Selbstbewußtsein besteht nur darin, dass die Lebensäußerungen des Ichs ein Gegenstand des Bewusstseins werden. Das Ich selbst - und das ist die Schranke des Selbstbewusstseins - ist uns nur durch seine Zustände und Tätigkeiten in der Erfahrung gegeben. Das Ich als Träger aller Bewusstseinsvorgänge, als Substanz oder Ursache unabhängig von seinen Zuständen, das reine Ich wird nie von uns erkannt. Wir erschließen es nur entweder als eine geistige Substanz oder als eine geistige Energie, als individuelle Seele, oder wie wir es sonst nennen, um das Ruhende in der Flucht der Erscheinungen um das Bleibende im Wechsel, um den Zusammenhang unseres individuellen Daseins zu erklären; und so gewiss uns im Bewusstsein ein Faktor des Daseins gegeben ist, der neben den Erscheinungen des materiellen Lebens ein Stück oder der Kern des Daseins ist, so gewiss ist das reine Ich doch auch nur die metaphysische Hypothese, durch die wir die innere Erfahrung abschließen, verallgemeinern und ergänzen.

So hat also das Ichbewusstsein drei Stufen, indem es als leibliches Ich, als seelisch-empirisches Ich und als seelisch-reines Ich erfasst wird. Man kann das Ich demnach sowohl die reichste als auch die ärmste Vorstellung nennen, jenes, was ihren eigenen Erfahrungsinhalt als Leib und empirisches Ich, dieses, was das reine Ich betrifft.

Die Psychologie geht jetzt, soweit sie eine induktive exakte Wissenschaft ist - das ist der methodische Fortschritt, den die Neuzeit gemacht hat -, nicht mehr von dem reinen Ich, sondern nur von Tatsachen des Bewusstseinslebens, dem empirischen Ich in allen seinen Einzelzuständen, aus. –

Die Erkenntnistheorie dagegen statuiert, indem sie die Bedingungen der Erfahrung untersucht, eine synthetische Einheit des Bewusstseins, die die Bedingung der Erfahrung ist; Kant hat eine solche als Grundbedingung aller Erkenntnis in der Kritik der reinen Vernunft geltend gemacht. –

Das reine Ich fällt aber vor allem der Metaphysik zu. Es ist ein metaphysischer Begriff, eine letzte Hypothese zur Erklärung des Daseins. Es gehört wie alle Metaphysik nicht an den Anfang, sondern an das Ende der Philosophie. Wer mit dem reinen Ich in der Philosophie beginnt, wie Fichte (1762-1814) es getan hat, baut sein metaphysisches System in die Luft und schlägt andere Wege, als die Wissenschaft mit Erfolg verfolgen kann, ein, wobei dann doch die Methode den Denker bald verlässt, und er sich gewöhnlich der Subreptionen aus der Erfahrung schuldig macht. Fichte aber ist der metaphysische Ich-Philosoph, der versucht hat, diesen Begriff nach allen seinen Konsequenzen auszudenken.

Störungen in den Funktionen des Ichs sind verhängnisvoll; sie bestehen

1. in Störungen in der Wechselwirkung des Ichs mit den übrigen Vorstellungen (Unterbleiben der inneren Wahrnehmung);
2. in Störungen innerhalb der Vorstellungskreise des Ichs (Aufhebung des Selbstbewusstseins);
3. in Entwicklung eines abnormen Ichs und Unterdrückung des normalen durch jenes.

Die erste Art findet sich während des Hellsehens, des Erwachens aus einer Ohnmacht, während heftiger Affekte und Beobachtung äußerer Vorgänge, auch bei künstlerischer Konzeption wie in Träumen.

Die zweite Art tritt beim Übergang einer Altersstufe in die andere auf, bei habitueller Trunkenheit und fortgesetztem Opiumgenuss.

Die dritte Art bildet eine Seelenkrankheit, welche mit einer Veränderung der Gemeinempfindung beginnt, sich in einer Verfälschung der Leibesvorstellung zeigt (man wähnt, einen Leib von Glas, Butter u. dgl. zu haben) und in voller Halluzination eines zweiten Ichs endet! Im Wahnsinn ist das abnorme Ich an Stelle des normalen getreten.

Auf das individuelle Ich sollte der Name seiner Entstehung nach auch beschränkt bleiben. Aber da im Ich die Seele, das geistige Dasein des Einzelnen, gegeben ist, so überträgt die Philosophie den Namen des Ichs auf die Seele der Welt, auf die geistige Substanz überhaupt. Sie fasst damit den Gedanken eines universellen Ichs. Während Fichte in den ersten Stadien seines Philosophierens entschieden das individuelle Ich, in dem freilich die Form des allgemeinen Ichs liegt, die in allen anderen Ich-Individualitäten wiederkehrt, ins Auge fasste, hat er in den späteren Stadien das allgemeine und absolute Ich in den Vordergrund gestellt und so seinem Idealismus eine pantheistische Färbung gegeben. Vgl. v. Krafft-Ebing, Psychiatrie. Stuttgart 1883. Kirn, Die periodischen Psychosen. Stuttgart 1878. E. Hitzig, Ziele und Zweck der Psychiatrie, Zürich 1876. Hellpach, Die Grenzwissenschaften der Psychologie. 1902. G. Ulrich, Bewußtsein und Ichheit. Zeitschr. f. Philos. u. philos. Kritik, Bd. 124, S. 58-79.


ideal (französisch idéal) S. 274
heißt

1. das der Idee, dem Musterbilde entsprechende Einzelne,

2. das Nichtwirkliche im Gegensatz zum Realen;

in letzterer Bedeutung gebraucht man auch die Form ideell; der ersteren Bedeutung entsprechend gibt es so viel Ideales oder soviel Ideale (Musterbilder), als Gebiete menschlicher Tätigkeit vorhanden sind: Die Wissenschaft z.B. strebt nach dem Ideal, der Erkenntnis. Die Ethik zeichnet Ideale der Vollkommenheit, die Kunst strebt den Idealen der Schönheit zu. Und insofern manche Menschen diesen Idealen nahe gekommen sind, bezeichnet man sie selbst oder ihre Werke als Ideale.

So nennt man den Apollon von Belvedere, Phidias Zeuskopf, Rafaels Sixtina, Goethes »Hermann und Dorothea« Kunstideale, weil sie die Idee mustergültig zur Darstellung bringen. Das wahre Ideal wird zur adäquaten Darstellung der Idee in einem Individuum (W. v. Humboldt über Goethes »Hermann und Dorothea«, 1798).

Auch der einzelne Mensch hat Ideale, d.h. höchste Ziele oder Musterbilder seines Strebens; das sind entweder historische Personen, wie Achilleus für Alexander, Cäsar für Napoleon I., oder frei von der Phantasie entworfene Bilder. Psychologisch richten sich die Ideale der Menschen nach ihrer Geistesbildung. Wie Einzelne, so haben auch ganze Zeiten und Völker ihre Ideale. –

Idealisieren S. 274f.
heißt ein Wirkliches einer Idee gemäß gestalten, also verklären. Der echte Künstler ahmt die Natur nicht einfach nach, sondern idealisiert sie.
Vgl. Schillers Gedicht: Die Ideale.


Idealismus S. 275ff.
ist dasjenige monistische System der Metaphysik, das dem Allgemeinen, der Idee, der Seele, dem Geiste die Existenz zuschreibt, und dem Einzelnen, dem Wahrnehmbaren, dem Körperlichen, der Materie nur eine abgeleitete untergeordnete Existenzart als Erscheinungswelt zuweist, oder die Existenz ganz abspricht.

Der Idealismus ist zunächst die Philosophie Platons (427-347) gewesen. Platon schreibt den Ideen, den Allgemeinbegriffen, die Existenz zu und spricht sie der Körperwelt ab. Der Stoff ist ihm nur ein Nichtseiendes.

Aristoteles (384-322) modifizierte den Idealismus des Platon, indem er das Allgemeine nicht vom Einzelnen trennte, sondern als Wesen in dasselbe verlegte, dem Stoff nicht die Existenz absprach, sondern denselben als eine Anlage bezeichnete, in der Form aber eidos den Zweck und die Entfaltung der bloßen Anlage zur vollen Energie sah.

Im Mittelalter nannte man gerade die Anhänger des Platon Realisten, weil sie die allgemeinen Gattungsbegriffe für etwas Wirkliches hielten.

Seit Descartes (1596-1650) stellte sich die alte Bedeutung des Wortes Idealismus wieder her, indem es wieder die Theorie bezeichnete, welche die Realität der Außendinge leugnet. Man fragte sich nämlich, wie denn die Außenwelt auf die Seele einwirke, und ob nicht die Annahme jener überhaupt nur eine Vorstellung der Seele sei.

Descartes (1596-1650) und Malebranche (1638-1715) begnügten sich damit, einen physischen Einfluss des Körperlichen auf das Geistige zu leugnen und an dessen Stelle die Systeme der Assistenz und des Okkasionalismus zu setzen; aber sie leugneten nicht die Realität der Körperwelt, obgleich Malebranche meinte, es sei sehr schwer zu beweisen, dass es Dinge außer uns gebe.

Erst Leibniz (1646-1716), seit dessen Zeit auch das Wort Idealist in Gebrauch kommt, schuf den konsequenten neueren Idealismus, indem er die Körperwelt nur für eine Erscheinung (phaenomenon bene fundatum) erklärte, das Wesen der Dinge aber in den Vorstellungen fand und die Dinge selbst für vorstellende Monaden, Seeleneinheiten (âmes) erklärte. Für Leibniz ist also nicht die Idee (der allgemeine Begriff), sondern die Seele der Kern des Daseins.

Nach Leibniz ist der moderne Idealismus aus vielen Quellen hervorgeströmt, zunächst aus der empirischen Naturwissenschaft und Philosophie, was auf den ersten Blick Verwunderung erwecken könnte, aber doch natürlich ist. Die Physik erkannte bald als das Wesen ihrer Methode nicht nur die induktive Ableitung aus Beobachtung und Experiment, wie Galilei es gezeigt und Bacon es gelehrt hatte, sondern vor allem die Zurückführung der Qualitäten der Körperwelt auf Quantitäten, Raum-, Zeitverhältnisse, Bewegungen.

So entstand der zuerst von Locke (1632-1704) fixierte naturwissenschaftliche Idealismus, welcher bewies, dass die sinnlichen Qualitäten der Dinge nicht ihr Wesen, sondern bloß Erscheinung seien, nicht primäre, sondern sekundäre Eigenschaften wären. Damit wurde schon das Konto des Objekts zu Gunsten des Subjekts entlastet.

G. Berkeley (1686 bis. 1753) erklärte dann, dass körperlich-materielle Wesenheiten nicht außerhalb des Geistes existieren. Im menschlichen Geiste würden sie durch einen höheren Geist, Gott, nach Naturgesetzen erzeugt. Und abgesehen vom menschlichen Geiste existierten sie auch als Ideen Gottes fort, ohne dass wir sie zu haben oder wahrzunehmen brauchten, und hätten außerhalb unseres Geistes wenigstens im göttlichen Geiste ein wirkliches Dasein. Aber die wirkliche Welt bildeten nur die geistigen Wesen, und was man die sinnliche Erscheinung der Dinge nennt, habe keine gesonderte Existenz. –

Kant (1724-1804) schuf dann den kritischen oder transzendentalen Idealismus. Dieser beruht auf der Lehre, dass zwar der Stoff der Erfahrung durch die Empfindung gegeben werde, und dass dazu die Dinge an sich als reales Äquivalent vorausgesetzt werden müssen, dass aber die Formen der Erfahrung (Raum, Zeit und die Kategorien) als Bedingung jeder möglichen Erfahrung in uns a priori, d.h. unabhängig von der Erfahrung entstehen, und dass wir die Dinge daher immer nur erkennen, wie sie erscheinen, nicht aber, wie sie an sich sind. Kant setzte also die räumliche und zeitliche Form, die Locke noch auf dem Kontoblatt des Objekte gelassen hatte, auf die Seite des Bewusstseins. So musste die objektive Realität des Sinnesdings schließlich leer und inhaltslos erscheinen. –

J. G. Fichte (1762-1814) ging daher noch einen Schritt weiter und hielt die Voraussetzung realer Dinge an sich für überflüssig, wenn sich nachweisen ließe, durch welche Tathandlung das Ich, als das allein Produktive unseres Vorstellungskreises, überhaupt dazu komme, sich die Außenwelt, das Nicht-Ich als einen Widerstand aufzubauen. Hiernach ist also das Ich, das sich selbst und die Welt setzende Subjekt, sowohl Träger als auch Urheber der als objektiv gegebenen Erscheinungswelt.

Diesem moralischen und subjektiven Idealismus stellte Schelling (1775-1854) den objektiven gegenüber, indem er die Identität von Sein und Denken auch unabhängig vom Ich als Fundament der Philosophie ansah; nach ihm hatten die Begriffe und Ideen im Gebiete des geistigen wie des körperlichen Daseins kraft der intellektuellen Anschauung absolute Produktivität.

Daran schloss sich endlich Hegels (1770-1831) absoluter Idealismus, der das Denken, den Begriff, die Idee, resp. den Denkprozess, das immanente Werden des Begriffs für das allein Wirkliche und Wahre ansah. -

Aber auch die nachhegelschen Philosophen, Herbart (1776-1814), der im wesentlichen wieder zu Leibniz zurückkehrte, Schopenhauer (1788-1860), der den Willen zum Kern des Daseins machte, bewegen sich in Bahnen des Idealismus, obgleich namentlich der erste von ihnen sein System Realismus genannt und die Monaden durch die Realen ersetzt hat.

Zu den neuesten Idealisten gehören Fechner (1801-1887) und Lotze (1817-1881).

Im Gefolge des Idealismus sind meist die Teleologie, der Theismus und der Optimismus gewesen, so dass der Idealismus die Zwecke in der Welt, Gott als letzte Ursache derselben und ein gewisses Maß der Vollkommenheit im Dasein anerkannt hat.

Nur in der widerspruchsvollen Willenslehre Schopenhauers (1788-1860) hat sich der kantisch-platonische Idealismus mit dem Atheismus und Pessimismus in wunderlicher Weise verquickt. –

Für den Idealismus spricht die Tatsache, dass der wahre Ausgang aller Philosophie vom Bewusstsein hergenommen werden muss, und dass wir in der inneren Erfahrung ein unmittelbareres Dasein erschlossen sehen als in den äußeren. Vgl. Eucken, Geistige Strömungen der Gegenwart. Leipzig 1904, S. 66 ff.


Idealität S. 277
heißt Begriffsmäßigkeit, Subjektivität, Urbildlichkeit, Vollkommenheit, auch Empfänglichkeit und Begeisterung für Ideale.


Idealrealismus oder Realidealismus S. 277f.
bezeichnet diejenige Auffassung, nach welcher das Ideale zugleich das Reale ist, oder welche die Forderungen des Idealismus und Realismus zu versöhnen sucht.

Ein solches System ist z.B. das Herbarts (1776-1841). Herbart setzt zwar an die Stelle der Leibnizschen Monaden die Realen und stattet sie mit Selbsterhaltungskraft aus; aber bei seiner rationalistischen Methode erfolgt doch in seiner Metaphysik die Bestimmung der Realität durch ideelle Momente.

Auch Schleiermacher (1768-1834) huldigt einem Idealrealismus. Raum, Zeit, Kategorien sind ihm z.B. nicht nur subjektive Erkenntnisformen, sondern auch objektive Wirklichkeit; zahlreiche Versuche, einen Idealrealismus zu schaffen, sind ferner in Deutschland nach Hegels Tode hervorgetreten.

Auch der Monismus Haeckels enthält idealrealistische Elemente.

Idee (gr. idea, eidos) S. 278f. Siehe auch Eisler
heißt eigtl. Bild, Gestalt, Anblick, dann Art, Gattung.

Platon (427-347), welcher diesen Begriff zuerst in die Philosophie eingeführt hat, versteht darunter das bestimmte Wesen oder das Was der Dinge oder das, was jedes Ding an sich ist, also das Allgemeine und wahrhaft Wirkliche im Gegensatz zu dem sinnlich erscheinenden Einzelnen, das Eine, sich selbst Gleichbleibende im Mannigfaltigen. In der Idee Platons liegt zweierlei verbunden:

1. der Allgemeinbegriff, 2. das substanzielle Dasein, und diese zwei Bestandteile erschöpfen, konsequent ausgedacht, den Begriff der Idee Platons.

Als einfaches, für sich seiendes, selbständiges, vollkommenes, unkörperliches und unräumliches Wesen beharrt jede Idee unveränderlich im Wechsel der Erscheinungen. Als lebendige Kräfte sind die Ideen die ewigen Musterbilder, deren Abbilder die sinnlichen Einzeldinge sind. Es gibt so viele Ideen, als es Gattungen und Arten von Dingen gibt, die unscheinbarsten, ja schlechtesten nicht ausgenommen. Alle aber werden durch die Idee des Guten beherrscht. Wie die Sonne in der sichtbaren Welt, so ist in der übersinnlichen das Gute die Quelle alles Seins und Wissens, des Erkennbaren wie des Erkennens selbst; und wie die Sonne höher ist als Licht und Auge, so ist das Gute höher als Sein und Wissen, die Idee des Guten ist Ursache alles Seins und Wissens, ist die göttliche Vernunft selbst.

Zu seiner Ideenlehre ist Platon außer durch den Einfluss der orphischen Mysterien und der pythagoreischen Philosophie dadurch gekommen, dass er die Lehre des Herakleitos vom Wechsel der Dinge und die Lehre der Eleaten vom unveränderlichen Sein miteinander verband (Theaetet). Die Gegenstände der Erfahrung zeigen stetige Veränderung, Verwirrung und beständiges Schwanken. Während wir noch von einer Erfahrungsvorstellung sprechen, verschwindet sie und weicht einer anderen entgegengesetzten; die Dinge der Wahrnehmung besitzen also keine Realität.

Dagegen sind die allgemeinen Begriffe, durch die wir das Wahrgenommene denken, nicht der Veränderung und Verwirrung unterworfen. Diese allgemeinen Begriffe sind also das Reale. -

Andrerseits ist Platon auch von der Sokratischen Philosophie aus zur Ideenlehre gekommen. Sokrates hatte die Frage angeregt: »Wie ist das Wissen möglich?« (Parmenides, Republik.) Er antwortete: »Nur durch allgemeine Begriffe.« Platon steigt nun die Frage auf: »Ist durch das Wissen eine Beziehung zum Sein gegeben? Wie verhält sich der allgemeine Begriff zur Realität?« Darauf antwortet Platon: »Es kann der allgemeine Begriff kein Wissen enthalten, wenn sein Gegenstand nicht etwas Reales wäre. Er muss ein noêma tou ontos und nicht tou mê ontos (des Seienden und nicht des Nicht-Seienden) sein. Die Ideen (eidê) sind also real.«

Eidos (allgemeiner Begriff) und Ousia (substanzielles Dasein) sind hiernach der Kern der Ideen. Vgl. Th. Achelis, Platons Metaphysik, 1873. S. Ribbing, Genet. Darst. d. platon. Ideenlehre, 1863. Vegleiche Nous.

In der englischen und französischen Philosophie bedeutet Idee nur Vorstellung oder Begriff im Gegensatz zur Wahrnehmung. Die Wahrnehmungen sind das Erste Ursprüngliche, die Ideen haben nur eine sekundäre, abgeleitete Existenz. –

In der deutschen Philosophie dagegen bedeutet Idee seit Kant Gedanke, abschließender, metaphysischer Vernunftbegriff, im Unterschied von den sinnlichen Anschauungen und Verstandesbegriffen (Kategorien).

Eine Idee ist nach Kant (1724-1804) ein notwendiger Vernunftbegriff von der durchgängigen Einheit der Verstandesbegriffe, der die Möglichkeit der Erfahrung übersteigt, dem also »kein kongruierender Gegenstand in den Sinnen gegeben werden kann«. (Krit. d. r. Vern. S. 327.) Da die Vernunft nach Kant sowohl theoretisch als praktisch ist, so unterscheidet er den theoretischen und praktischen Gebrauch der Ideen. In jenem sollen die Ideen von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit sich nicht rechtfertigen lassen, in diesem aber ihre Rechtfertigung finden. –

J. G. Fichte (1762-1814) definiert die Idee als einen selbständigen, in sich lebendigen und die Materie belebenden Gedanken, als dessen Ausflüsse er die schöne Kunst, die soziale Tugend, die Wissenschaft und die Religion betrachtet. –

Bei Hegel (1770-1831) ist die logische Idee oder der adäquate Begriff, in welchem die Objektivität der Subjektivität gleich ist, oder das Dasein dem Begriff als solchen entspricht, der Grundgedanke des gesamten Systems. Aus ihrer Selbstentwicklung geht das ganze Dasein, Gedanke, Natur und Geist hervor. Hegel nähert sich daher am meisten Platon, hat aber den ethischen Gesichtspunkt der Ideenlehre Kants aufgegeben. -



Identität (nlt. von idem, derselbe) S. 280
heißt Einerleiheit, Sich-gleichbleiben.

In der Logik schreibt man Identität Begriffen von gleichem Inhalt und Umfang, die völlig gleichlautend sind, zu; so sind Zahlen, die durch 2 restlos teilbar sind, und gerade Zahlen identisch. In der Wirklichkeit nennt man identisch dasjenige, was nur einen Gegenstand oder eine Person ausmacht, z.B. ist der Täter eines Verbrechens identisch mit dem Angeklagten, der vor dem Richter steht, wenn der Richtige gefasst ist. Identität wohnt dem Bewusstsein jedes einzelnen inne.


Identitätsphilosophie S. 280f.
wird diejenige Philosophie genannt, für die Denken und Sein oder Subjekt und Objekt oder Materie und Geist identisch ist. Diese Philosophie, die auch Philosophie des Absoluten heißt, ist der dritte monistische Standpunkt neben dem Realismus und Idealismus.

Wenn der Realist die Materie, der Idealist den Geist zur Existenzweise der Welt macht, sucht der Vertreter der absoluten Philosophie die Einheit von Körper und Geist in einem letzten Urgrunde der Dinge, in dem die Gegensätze beider verschwinden und die selbständige Existenz derselben aufgehoben wird.

Der Schöpfer der Metaphysik des Absoluten, soweit man diese Richtung nicht etwa schon im Altertum bei den Eleaten suchen darf, ist Spinoza (1632-1677), der Gott (Natur) (deus sive natura) zur einzigen Substanz, Geist und Körper zu Gottes Attributen machte und den modernen Pantheismus ins Leben rief. Seine philosophischen Nachfolger sind außer Herder und Goethe (»Was kann der Mensch im Leben mehr gewinnen, als dass sich Gott-Natur ihm offenbare, wie sie das Feste lässt zu Geist zerrinnen, wie sie das Geisterzeugte fest bewahre!« Bei Betrachtung von Schillers Schädel.)

Schelling (1776-1854), Schleiermacher (1768-1834) und v. Hartmann (1842-1906).

Schelling
verschmilzt die Fichtesche Ichlehre mit dem Spinozismus und erklärt Objekt und Subjekt, Reales und Ideales, Natur und Geist für identisch im Absoluten.

Für Schleiermacher, der Platon, Kant und Spinoza verbindet, schließt sich die Vielheit zu einer Objekt und Subjekt umfassenden Einheit zusammen. Die Totalität alles Existierenden ist die Welt, ihre Einheit Gott; Gott-Welt ist also für Schleiermacher das letzte Prinzip des Daseins.

E. v. Hartmann, der an Schelling, Hegel und Schopenhauer anknüpft, schafft einen Panpneumatismus, dessen oberstes Prinzip das Unbewusste mit den Funktionen des unvernünftigen Willens und der kraftlosen Idee ist. –

Die Philosophie des Absoluten ist zwar vielleicht der höchste Standpunkt, den die Metaphysik einnehmen kann; aber das Absolute hat doch nie eine selbständige Farbengebung erhalten, selbst nicht bei Herder und Goethe, die den substantiell beharrenden Gott Spinozas in Anschluss an Leibniz durch den tätigen, belebten und sich entfaltenden Gott des mehr naturwissenschaftlichen Pantheismus ersetzten. Wo das Absolute von Philosophen, Theologen und Dichtern aufgenommen ist, hat es seine Merkmale immer entweder dem Realismus oder dem Idealismus entlehnt oder bei beiden eine Anleihe gemacht. Etwas anderes als äußere, oder innere Erfahrung steht den Denkern des Absoluten nicht zu Gebote, und die vermeintliche besondere Erkenntnisgabe für das Absolute (intellektuelle Anschauung, höherer Empirismus usw.) ist in Wahrheit nicht vorhanden. Es dürfte also bei aller Anerkennung für Spinoza und seine Nachfolger doch der Idealismus die höchste ausführbare Metaphysik sein und die Identitätsphilosophie ein bloßes Ideal bleiben.


Ideologie (franz. idéologie) S. 281
heißt eigentlich Ideenlehre, und man könnte so jede Philosophie nennen.

Die Franzosen, namentlich Victor Cousin (1792-1867), bezeichnen aber mit dem Worte die Metaphysik. Napoleon I. nannte politische Schwärmer Ideologen.


Idiosynkrasie (franz. v. gr. idios = eigen u. synkrasis = Mischung) S. 281
ist die eigentümliche Empfänglichkeit des einzelnen Organismus für gewisse Reize und seine Reaktion darauf. Sie spricht sich manchmal durch unüberwindliche Abneigung gegen gewisse. Speisen, Getränke, Gerüche, Töne aus, manchmal durch die. Folgen der Einwirkung, selbst wenn diese unbewusst oder zuerst angenehm war, so im Nesselfieber nach Erdbeergenuss oder in der Ohnmacht nach dem Geruch von Gasen. Bei anderen zeigt sich die Idiosynkrasie darin, dass sie begehren, was andere verabscheuen, oder dass ihnen nicht gleichgültig ist, was den meisten schadet. Bald ist die Idiosynkrasie dauernd, bald vorübergehend.

Idiot (gr. idiôtês) S. 281
heißt eigtl. Privatmann, dann Ignorant, Pfuscher, endlich Schwachkopf.

Idiotismus S. 281
heißt 1. Eigenheit im Ausdruck einer Sprache, 2. Blödsinn.

Idol (gr. eidôlon) S. 281f.
heißt Götzenbild; Idolatrie oder richtiger Idololatrie (gr. eidôlolatreia v. eidôlon = Bild u. latrein = dienen) heißt Götzendienst.

Bacon (1561-1626) nennt Idole die Vorurteile, die beseitigt werden müssen, ehe ein reines Wissen des Menschen entstehen kann. Er zählt die Idole des Theaters (theatri), des Marktes (fori), der Höhle (specus) und des Stammes (tribus) auf. Die ersten bestehen in der Neigung, der Autorität zu folgen, die zweiten in der Neigung, die Worte für Dinge anzunehmen, die dritten sind persönliche Befangenheiten, die letzten liegen in der menschlichen Natur überhaupt.
(Bacon, Novum Organum Buch I 38-66.)

Ignorabimus S. 282
»Wir werden es nicht wissen«, ist die Losung des Physiologen E. Du Bois-Reymond (1818-1896) in seinen Schriften: »Von den Grenzen des Naturerkennens« Leipzig 1872 und »Die sieben Welträtsel« Leipzig 1882. Er bezeichnet hier sieben Schwierigkeiten als unüberwindlich für unser Denken:

1. Das Wesen der Materie und Kraft,
2. den Ursprung der Bewegung,
3. das Entstehen der einfachen Sinnesempfindung,
4. die Willensfreiheit,
5. den Ursprung des Lebens,
6. die anscheinend zweckmäßige Einrichtung der Natur und
7. das menschliche Denken und Sprechen.

Von diesen sieben Schwierigkeiten fällt die erste und zweite im Wesen zusammen, die vierte weicht völlig den Resultaten des psychologischen Determinismus, und auch die siebente ist durch psychologische Analyse bis zu einem gewissen Teile überwunden.

Illusion (lat. illusio v. illudere = täuschen) S.282f.
Selbsttäuschung, Einbildung, findet auf verschiedenen Gebieten statt.

Die logische Illusion entsteht durch Fehler im Denken, durch Bildung falscher Begriffe, Urteile und Schlüsse.–

Die metaphysische Illusion ist die Verwechslung der Erscheinung mit den Dingen selbst. Siehe Ding an sich. –

Die ästhetische Illusion ist die durch die Kunst erzeugte Täuschung, vermöge welcher man den schönen Schein für die Wahrheit, das Dargestellte für die Sache selbst hält. Das Wohlgefallen daran entspringt aus der dadurch belebten Phantasie des Beschauers. Der Grad der Illusion ist bei verschiedenen Kunstarten verschieden. Die Architektur erweckt am wenigsten Illusion, demnächst die Plastik, da sie den wirklichen Stoß der Raum- und Bildformen gestalten.

Dagegen ist schon in der Malerei mit ihren zwei Dimensionen und ihren relativen Größen alles schöner Schein, und den Objekten ist in ihr jede reale Körperlichkeit genommen. Noch mehr Schein herrscht in der Musik und in der Poesie, in denen die Töne und Worte das Wirkliche ersetzen müssen und das Zeichen an die Stelle der Sache tritt. –

Die psychologische Illusion ist der Sinnestrug, welcher von einer wirklichen Empfindung ausgeht, dann aber diese durch reproduktive Elemente stark beeinflusst und verändert und so als Äußeres aus der Seele heraussetzt und schließlich Lokalisation und Projektion miteinander verwechselt. Die Halluzination irrt in der Substanz, die Illusion im Attribut der objektiven Wirklichkeit; jene bezüglich des Dass, diese des Was; jene bedarf der Zurücknahme, diese der Korrektur.

Die Illusion entspringt entweder aus Abnormitäten der Sinnesorgane (Entzündung, Erkältung, Lähmung) oder aus Anwendung von sinnestäuschenden Gegenständen, wie Spiegeln, Linsen u. dgl. Auch bei Seelenkrankheiten findet sie sich. Die Ursachen der Illusion sind mithin überwiegend physiologisch und physikalisch, weniger psychologisch. Vgl. Sinnestäuschungen. –

Endlich kann man moralische Illusionen diejenigen Selbsttäuschungen nennen, denen wir uns unser Leben lang hingeben, verleitet durch Hoffnung und Furcht, Erinnerung und Begierde, Liebe, Freundschaft, Ehrgeiz, Stolz und Eitelkeit. Alle Güter des Lebens als Illusionen hinzustellen, haben sich die Pessimisten Schopenhauer und von Hartmann bemüht. Doch dürfte hierdurch der Pessimismus eher widerlegt als bewiesen werden. Denn wenn die Illusionen, wie dies erfahrungsmäßig der Fall ist, den Menschen beglücken, so sind sie nur imstande, die Summe des vorhandenen Glücks zu mehren, nicht zu vermindern.


immanent (franz., lat. immanens) S. 283f.
eigtl. darinbleibend, innewohnend, heißt vom 13. - 18. Jahrhundert im Gegensatz zu transeunt (transiens) oder transzendent diejenige Ursache oder Handlung, welche nicht über sich selbst hinausgeht.

So nennt Spinoza (1632-1677) Gott die immanente Ursache der Welt, denn Gott ist die Welt selbst (deus sive natura).

Seit Kant bürgerte sich der Begriff immanent fest ein. Der immanente Vernunftgebrauch beschränkt sich nach Kant auf die Grenzen der durch die Erfahrung gegebenen Erscheinungswelt, während der transzendente sie überschreitet. So sagt Kant: »Wir wollen die Grundsätze, deren Anwendung sich ganz und gar in den Schranken möglicher Erfahrung hält, immanente, diejenigen aber, welche diese Grenzen überfliegen sollen, transzendente Grundsätze nennen«(Kr. d. r. V. S. 295).

Man nennt jetzt auch immanente Methode diejenige, welche sich durch den Gegenstand der Untersuchung selbst bestimmen lässt.

Immanenzphilosophie
nennen Schuppe, Rehmke, Leclair, Kaufmann und Schubert-Soldern ihr System der Erfahrungsphilosophie, welches alles Sein als Bewusst-Sein ansetzt. Vgl. transzendent, transeunt. Eucken, Geistige Strömungen der Gegenwart, Leipzig 1904, S. 376.

Immaterialität (franz.) S.284
Stofflosigkeit, heißt diejenige Eigenschaft (die seit Cartesius (1596-1650) viele der Seele beilegen), welche sie im Gegensatz zum Körper besitzt. Aber dieser Seele und Leib trennende und entgegensetzende Dualismus ist unhaltbar, sowohl wegen des Widersinns einer substanzlosen Substanz als auch wegen der Schwierigkeit, zu erklären wie die immaterielle Seele und der materielle Leib aufeinander wirken sollen. Die Lösungsversuche des Okkasionalismus und Prästabilismus (s. d.) sind misslungen. Vgl. Seele, Leib.

Imperative S. 284
heißen bei Kant, im Gegensatz zu den Maximen, den subjektiven Grundsätzen der praktischen Vernunft, die objektiven Grundsätze, d.h. diejenigen Regeln, welche durch ein Sollen bezeichnet werden und bedeuten, dass, wenn die Vernunft den Willen gänzlich bestimmte, die Handlung unausbleiblich nach dieser Regel geschehen würde (Kr. d. prakt. V. I §I, S. 36 f.). Vgl. kategorisch.

Indifferentismus (nlt.) S. 285
heißt die Gleichgültigkeit gegen Wesen und Wert wichtiger Dinge.

Der Indifferentist entscheidet sich für keine von zwei Seiten, weil er für keine eine besondere Neigung hat oder aus Mangel an Interesse überhaupt keine Kenntnis davon nimmt. So gibt es politische, philosophische, religiöse und moralische Indifferentisten.

Meist ist der Indifferentismus der Gesellschaft schädlich und des Menschen unwürdig. Wer die Fähigkeit hat, sollte auch das Interesse haben, zu den wichtigen Lebensfragen der Menschheit Stellung zu nehmen; am wenigsten würdig ist der totale Indifferentismus, den nichts mehr interessiert, weil er sich gegen alles abgestumpft hat. Vgl. Latitudinarier.

Individualbegriff S. 285
ist diejenige Art der Gegenstandsbegriffe, welche aus der wiederholten Anschauung desselben Gegenstandes und der Erkenntnis seiner bleibenden Eigenschaften entspringt. Er entkleidet die Wahrnehmung ihrer jedesmaligen besonderen räumlichen und zeitlichen Beziehung zu anderen Dingen und erhebt sich vermittelst des Gemeinbildes vom Gegenstande zum Begriff, der die Merkmale desselben zusammenfasst. Die Individualbegriffe bilden die untersten Stufen in der Reihe der Begriffe. Vgl. Vorstellung, Art, Gattung, Begriff.

Individualität (franz.) S. 285f.
heißt die Eigentümlichkeit des einzelnen Wesens, der Inbegriff seiner Eigenschaften. Jeder Mensch besitzt eine Individualität; denn leiblich und geistig gibt es nicht zwei gleiche Menschen. Jeder hat sein eigenes Aussehen, seine Körperkonstitution, sein Temperament (s. d.) und seine Anlagen, deren besondere Zusammenstellung die Vorbedingung seiner Leistung, seines Glückes ist.

Oft tritt die Individualität eines Menschen nicht stark hervor. Es gibt Dutzendmenschen. Ist z.B. Denken, Fühlen und Wollen gleichmäßig schwach veranlagt, so wird ein solcher Mensch gar nichts Besonderes leisten, doch in seiner Beschränkung zufrieden sein; ist umgekehrt eine gleichmäßig starke Anlage vorhanden, so wird er ein sehr nützliches und glückliches Glied der Gesellschaft. Das sind die harmonischen Naturen ohne besonders hervorstechende Züge. Bei den übrigen wiegt eine Funktion des Geistes vor und macht die Individualität stärker sichtbar. Übrigens ist Individualität und Charakter nicht dasselbe. Die Individualität ist das, was die Natur von selbst Besonderes aus dem Menschen gemacht hat, der Charakter beruht auf der sittlichen Arbeit des Menschen an sich, die oft in einen Gegensatz zur Natur tritt.


Individuation S. 286 Siehe auch bei Eisler
ist die Sonderung des Allgemeinen in Einzelwesen. Über das Prinzip derselben (principium individuationis) haben sich Nominalisten und Realisten im Mittelalter heftig gestritten.

Jene behaupteten, das Individuum werde in und mit der Wirklichkeit (so die Scotisten), die Realisten dagegen durch die Gattung (so die Thomisten).

Spinoza (1632-1677) fasste als Prinzip der Individuation die Negation auf.

Leibniz (1646-1716) dagegen verfocht 1663 die nominalistische These, als deren erste Vertreter er Petrus Aureolus und Durandus anführt, »was ist, ist durch sein Dasein selbst Individuum«.

Schopenhauer (1788-1860) sieht in Raum und Zeit, die ihm mit Kant freilich nur subjektiv sind, das principium individuationis. Durch Raum und Zeit ist alle Vielheit bedingt. Alle Vielheit und Verschiedenheit der Individuen existiert daher nur in der Welt als Vorstellung.


Individuum (lat. individuum) S. 286
bezeichnet ein Unteilbares, ein Einzelwesen.

Induktion (lat. inductio = das Hineinführen, gr. epagôgê) S. 286ff.
heißt

1. der Schluss vom Besonderen aufs Allgemeine,

2. die Methode, die, von einzelnen Dingen und Vorgängen ausgehend, zur Bildung allgemeiner Begriffe und zur Aufstellung allgemeiner Sätze über die Wirkung der Ursachen führt.

Der Induktionsschluss, der vom Besondern auf das Allgemeine schließt, hat nicht so große Stringenz (Zugkraft) wie der Syllogismus, der vom Allgemeinen aufs Besondere schließt.

Der Induktionsschluss erzielt nur Wahrscheinlichkeit, nicht Gewissheit, es sei denn, dass die Induktion eine vollständige ist, d. h. dass man alle Teile eines Ganzen vollständig berücksichtigt hat.

Dies ist jedoch innerhalb der Naturwissenschaft meist unmöglich. Da die Erfahrung nach Raum und Zeit unendlich ist, so kann die Induktion nie zur vollständigen Apodiktizität führen. Aber die Induktion hat an der Voraussetzung, dass die Natur gesetzmäßig verfahre, eine starke Stütze.

Die Form des induktiven Schlusses ist:

A, B, C, D.... sind P (oder nicht P),
X befasst A, B, C, D.... unter sich,
---------------------------------------
Folgt sind alle X (wahrscheinl.) P (oder nicht P).

Oder auch in der 3. Schlussfigur:
A, B, C, D.... sind P,
A, B, C, D.... sind S,
----------------------

Jedes S ist P.

Beispiel: Merkur, Venus, Erde, Mars, Jupiter und Saturn haben Achsendrehung; diese sechs sind die alten Planeten, folglich haben sämtliche alte Planeten Achsendrehung.

Die Induktion als methodisches Verfahren ist die wichtigste Methode der Wissenschaft. Sie muss in sämtlichen Wissenschaften der Deduktion vorausgehen und allgemeine Begriffe und Sätze schaffen, ehe die Deduktion einsetzen kann. Nur wenige Wissenschaften, wie die Mathematik und Physik, sind so weit, dass sie sich im ausgedehnten Maße: der Deduktion bedienen können.

Das induktive Verfahren hat zuerst Sokrates (469 bis 399) angewendet (Aristot. Metaph. XIII, 4 p. 1078b 28 dyo gar estin hatis an apodoiê Sôkratei dikaiôs tous t' epaktikous logous kai to horizesthai katholou), indem er zu richtigen allgemeinen Begriffen zu gelangen strebte.

Platon (427-347) erkannte dies als die eine Seite des Begreifens, ließ aber, indem er das Wissen als Erinnerung ansah, nach dem Vorbilde der Mathematik der deduktiven Methode den Vorrang.

Aristoteles (384-322) hielt die Induktion für die mehr populäre Erkenntnisweise; denn als wissenschaftlich galt ihm nur die vollständige Induktion (inductio completa), gegen welche keine Ausnahme (als Instanz) vorliegen dürfe.

Erst Bacon v. Verulam (1561-1626) hat die Theorie der Induktion aufzustellen versucht (Nov. Organ. I, 105); er verlangt ein methodischeres Verfahren als die bloße Aufzählung einzelner Fälle, gegen die sich immer andere aufführen lassen.

Die Rationalisten Cartesius, Spinoza, Leibniz und Wolff schätzten die Induktion gering, und selbst die Empiristen, Locke und seine Schule, machten keinen rechten Gebrauch von ihr, bis erst in jüngster Zeit philosophierende Naturforscher die Theorie reicher entwickelt haben.

Besonders hat Stuart Mill (1806-1873) die Hilfsoperationen und die Methoden der Induktion, die zu allgemeinen Sätzen über die Wirkungen der Ursachen führen, die Methode der Übereinstimmung, der Differenz, die indirekte Differenzmethode und die Rückstandsmethode in ihrem Verfahrengenau gekennzeichnet.
Vgl. Whewell, Gesch. der induktiven Wissenschaft, dtsch. v. Littrow (1839-42). J. Stuart Mill, Logik, dtsch. v. Schiel. 1849. Apelt, Theorie der Induktion. 1824. W. Wundt, Logik. 1880. 3. Aufl. 1906. J. Schiel, Die Methode der induktiven Forschung. Braunschweig 1865.

Vollständige Induktion (ind. completa) ist bei einer unendlichen Zahl von Gliedern nur möglich, wenn die Glieder sich zu einem Kontinuum oder zu einer gesetzmäßigen Reihe zusammenschließen, so dass eine Übersicht über alle in endlicher Zeit möglich wird (wie in der Geometrie) oder sich syllogistisch beweisen läßt, dass was für ein n-tes Glied gilt, auch für jedes (n+1)te Glied gelten müsse.

Die unvollständige Induktion führt nur zu partikulären Schlüssen, findet jedoch an der Voraussetzung eines allgemeinen Kausalzusammenhanges der Dinge stete ihre Ergänzung und Stütze.

Die Induktion hat besonders die biologischen Wissenschaften und die Chemie gefördert; die Physik hat die Induktion mit der der Mathematik entlehnten Deduktion verbunden. Der eigentliche Kern ihrer Methode ist aber die Reduktion des Qualitativen auf das Quantitative; hierbei spielt die Induktion ihre Rolle mit; es wird aber auch erst durch diese Reduktion für die mathematische Behandlung die Grundlage geschaffen.

Die Mathematik verfährt im Wesentlichen deduktiv. Ihre Grundlagen können aber nur durch Induktion gewonnen werden. Beide Methoden, die induktive wie die deduktive, haben also ihren wissenschaftlichen Wert. Die obersten Sätze der Wissenschaft lassen sich aber niemals syllogistisch ableiten, sondern nur induktiv feststellen. Der häufigste Fehler bei der Induktion ist die falsche Verallgemeinerung (fallacia fictae universalitatis), die da stattfindet, wo man eine unvollständige Induktion mit der vollständigen verwechselt. Ein anderer Fehler besteht darin, dass man fälschlich einen Kausalzusammenhang von Subjekt und Prädikat voraussetzt, wo nur zeitliche Folge besteht (post hoc; ergo propter hoc!).

Inhalt S. 289
eines Begriffes nennt die Logik die Summe seiner Merkmale. Vergleiche Begriff, Umfang

Innervation (franz.) S. 289f.
heißt die innere Tätigkeit der Nerven an die die psychischen Lebensäußerungen gebunden sind. In den Ganglienzellen der tierischen Körper sammelt sich vorrätige Arbeit, die zur Verwendung bereit liegt. Die Größe des Vorrats und die Form seiner Ansammlung beruht teils auf der Bildung des Nervensystems, die eine Erbschaft früherer Geschlechter ist, teils auf der Einwirkungsart der von außen kommenden Reize. Die Reize lösen entweder innere Arbeit aus oder sie setzen sich in äußere Arbeit um und bedingen so die gesamte Sinnesvorstellung mit der auf ihr beruhenden geistigen Arbeit und die spontane Bewegung mit der äußeren Betätigung des tierischen oder menschlichen Organismus.

In der Innervation sah Alexander von Humboldt (1769-1859) einen galvanischen Vorgang.

John Brown (1735-1788) deutete sie als eine physikalischen und chemischen Gesetzen nicht unterworfene Lebenskraft.

Johannes Müller (1801-1858) sah in der Nerventätigkeit eine spezifische Energie.

H. v. Helmholtz (1821-1894) bildete die Lehre Johannes Müller weiter aus.

Wundt (geb. 1832) bestritt die Lehre von der spezifischen Energie.

Hering (geb. 1834) lehrte vermittelnd, daß die spezifische Energie der Sinnesnerven zwar nicht ursprünglich gegeben, aber in der Stammesentwicklung erworben und vererbt ist.

Nach Wundt besteht die Innervation in der Verbrennung komplizierter und loser Verbindungen durch Oxydation zu einfacheren und festeren Verbindungen und der Entstehung neuer komplizierter Verbindungen durch die im Blute zugeführten Nährstoffe. Vgl. Wundt, Grundz. d. physiol. Psychol. I, 246-288. Hellpach, Grenzwiss. d. Psychologie, Leipzig 1902, S. 184 ff.

Inspiration (lat. inspiratio), S. 290
Vergleiche Offenbarung

Instinkt (von lat. instinctus = Antrieb) S. 290f.
bedeutet soviel als Naturtrieb.

Instinkte nennen wir Triebe (d.h. Gemütsbewegungen), die sich in solche Körperbewegungen umzusetzen streben, dass durch sie ein Lustzuwachs oder eine Unlustverminderung erreicht wird, und die ein tierisches Wesen als angeborenes Besitztum zur Welt bringt. Sie beruhen auf der von vorausgehenden Generationen erworbenen Bildung des Nervensystems, die durch Vererbung auf die jüngeren Generationen übergeht.

Der Instinkt ist bei jedem Individuum in seiner ersten Äußerung ein Streben, welches sein Ziel noch nicht kennt, sondern sich desselben erst allmählich bewusst wird, indem es, vom Drange nach Befriedigung getrieben, äußere Eindrücke erfährt und verarbeitet. Aus dumpfem Gefühl entstanden, entwickelt sich das Streben bei seiner Erfüllung zur dunklen Vorstellung der Gegenstände, die sich ihm darbieten, und der Bewegungen, die zur Befriedigung führen.

Obwohl also die Instinkte angeboren sind, so müssen die Bewegungen und Handlungen, die durch sie hervorgerufen werden, doch erst durch Sinnesreize angeregt werden, und alle instinktiven Handlungen vervollkommnen sich erst durch Übung. Die Natur zeigt uns, dass bezüglich der Instinkte die Tiere besser ausgestattet sind als die Menschen. Es stimmt dies mit der Regel überein, dass bei einfacher Organisation des zentralen Nervensystems auch die ererbten Dispositionen sicherer vorgebildet sind.

Für den Menschen hat der Instinkt dagegen geringere Bedeutung, und es gilt der Satz: Wo viel Instinkt ist, da ist wenig Denken!

Der Instinkt behält stets etwas Blindes und Rücksichtsloses. Die Kultur verdrängt jenen in der Menschheit, bei Verwilderung oder Krankheit tritt er erst wieder hervor.

Kant (1724-1804) erklärt den Instinkt »als ein gefühltes Bedürfnis, etwas zu tun oder zu genießen, wovon man noch keinen Begriff hat«, oder an anderer Stelle »als die innere Nötigung des Begehrungsvermögens zur Besitznehmung des Gegenstandes, ehe man ihn noch kennt«. Er nennt als Beispiele den Kunsttrieb der Tiere und den Trieb zum Geschlecht. (Religion innerh. d. Gr. d. bloßen Vernunft. S. 20, Anm. u. Anthrop. § 77. S. 225.)

Darwin (1809-1882) sieht die Instinkte als vererbte Gewohnheiten an, die unter Fortwirkung konstanter Naturbedingungen verstärkt werden. Aber der Begriff Gewohnheit ist selbst zu dunkel, um zur Erklärung der Instinkte zu dienen.

Wundt hat die oben entwickelte Erklärung gegeben (Grundz. d. phys. Psych. II, S. 412 ff.).
Vgl. Burdach, Blicke ins Leben. Lpz. 1842. Autenrieth, Ansichten über Natur u. Seelenleben. Stuttg. 1836. Schütz, der sog. Verstand der Tiere. Paderborn 1880. H. Schneider, der tierische Wille. Lpz. 1880. Büchner, Aus dem Geistesleben der Tiere. Berlin 1877.

Integration (lat. integratio) S. 291
im philosophischen Sinne ist nach Herbert Spencer (1820-1905) soviel als Vereinigung, Zusammengehen, im Gegensatz zur Diaintegration oder Dissipation, der Ausbreitung, dem Auseinandergehen von Stoff und Bewegung. –

In der Mathematik ist Integration die Bestimmung der Funktionen aus den Differenzialquotienten.

Intellekt (lat. intellectus) S. 291f.
heißt Verstand, Geist, Denkkraft; intellektuell, geistig, heißt das, was sich auf das Wissen, die Erkenntnis bezieht. So unterscheidet man intellektuelle Bildung von der moralischen und ästhetischen.

Intellektuelle Erkenntnisse, d.h. Begriffe, stehen den sensualen, d.h. den sinnlichen Wahrnehmungen und den Erfahrungen gegenüber.

Intellektualismus ist daher in erster Linie der Gegensatz von Sensualismus und Empirismus. Diese leiten das Wissen aus der Sinnestätigkeit oder Erfahrung ab, jener leitet alle Erkenntnis aus den Begriffen des Verstandes ab. –

Andrerseits bedeutet Intellektualismus in zweiter Linie seit dem Anfang des 19. Jahrhunderts des philosophischen Standpunkt, den die alten und neueren Philosophen bis zu Kant vertraten, nach dem die Tugend wesentlich in geistiger Arbeit und Ausbildung besteht und der Welterkenntnis der Vorrang vor dem sittlichen Handeln zukommt.

Im Gegensatz zu dieser Anschauung hat Kant (1724-1804) den Primat der praktischen Vernunft über die theoretische gelehrt, und an ihn knüpft die Richtung der Neuzeit an, den Schwerpunkt des Daseins in das Wollen zu verlegen.

Dieser Gegensatz zum Intellektualismus wird von Fr. Paulsen (geb. 1846) im Anschluss an Tönnies Voluntarismus genannt, kann aber wohl auch Thelismus, Ethelismus oder Theletismus (v. gr. thelô, ethelô, thelêtos) genannt werden.

Intellektuelle Anschauung nannten Fr. Jacobi (1743 -1819), J. G. Fichte (1762-1814) und Schelling (1775-1854), ähnlich den Mystikern, die unmittelbare Anschauung, welche ohne sinnliche Wahrnehmung und Reflexion in Gott versetze, auf die sich alle Metaphysik gründe - eine freilich willkürliche Behauptung.
Vgl. Eucken, Geistige Strömungen d. Gegenwart, 1904, S. 38 ff. Vgl. Voluntarismus.

Intellektualsystem S. 292
nannte Ralph Cudworth (1617bis 1688) seine gegen den Sensualismus und Atheismus des Hobbes gerichtete Ableitung des Rechts und der Moral aus dem Wesen Gottes (The true intellectual system of the universe, 1678).

Intelligenz (lat. intelligentia) S. 292 Siehe auch bei Eisler
heißt entweder das Vermögen, Erkenntnis zu erwerben, oder der Besitz von Erkenntnis, oder die Erkenntnis selbst.

Anaxagoras (500-428) hat zuerst die Welt von einer höchsten Intelligenz, dem Nous (nous) abgeleitet.

intelligibel (franz. intelligible) S. 292 Siehe auch bei Eisler
heißt eigtl. verständlich, dann das, was nur dem Verstande, nicht den Sinnen entstammt. So spricht man von der intelligiblen Welt, einem intelligiblen Charakter, welcher (nach Kant) Gegensatz und Voraussetzung des empirischen sein soll.

Intension (lat. intensio) oder Intensität, Spannungsgrad, S. 292
heißt die innere Steigerung der Kraft im Gegensatz zur Extension (der äußeren Ausdehnung), die oft zu jener in umgekehrtem Verhältnis steht; intensive Größe ist daher Gehalt, extensive Umfang.

Intensives Leben ist das nach seinem Inhalte nicht nach seiner Dauer beurteilte.

Intention (lat. intentio) S. 292
heißt Absicht.

Intentionalismus ist die Lehre, dass jede Handlung nur nach ihrer Absicht zu beurteilen sei, dass also der Zweck die Mittel heilige.

Interesse (lat. interesse), S. 293
eigtl. das Dabeisein, Teilnehmen, ist die freudige Aufnahme, das Entgegenkommen, das wir einer Sache gegenüber zeigen.

Es ist das Ergebnis der Aufmerksamkeit; wo diese fehlt, kann sich kein Interesse herausbilden, und andererseits weckt das Interesse immer von neuem die Aufmerksamkeit. So stehen beide in Wechselwirkung.

Es ist schwer, bei Anfängern für einen Unterrichtsgegenstand Aufmerksamkeit zu erwecken, weil noch das Interesse fehlt, man muss Interesse stiften, wo man auf jene rechnen will; die Vorschrift: »Unterrichte interessant« kommt deshalb darauf hinaus: »Unterrichte so, dass ein Interesse erwacht!«

Wovon wir schon eine Vorstellung, aber noch kein fertiges Wissen haben, das interessiert uns; was uns zu fremd oder zu bekannt ist, langweilt uns. Allgemeine Interesselosigkeit zeugt entweder von Rohheit oder von Blasiertheit. Je nach Bildung, Erziehung, Beruf, Alter und Geschlecht hat der Mensch aber verschiedene Interessen. Dem sinnlichen Menschen ist nur das Sinnliche, Nützliche interessant; der höher Gebildete hat Interesse an geistigen Dingen.

Von dem die einzelnen Stände, Geschlechter usw. Interessierenden ist das, was allen Menschen interessant sein soll, verschieden Dies ist das Menschliche, das an sich Wertvolle, das die höheren Tätigkeiten beschäftigt oder der Ausdruck derselben ist. Zu diesen Interessen gehören das gesellschaftliche, politische, ästhetische, sittliche und religiöse Interesse.

Kant
definiert Interesse als das, wodurch Vernunft praktisch, d.h. eine den Willen bestimmende Ursache wird (Grundlage d. Metaphysik d. Sitten III. Abschn. von der äußersten Grenze aller prakt. Phil.). –

Interessiert heißt sowohl teilnehmend als eigennützig. Wenn Kant das Wohlgefallen am Schönen »uninteressiert« nannte, meinte er »uneigennützig, begierdefrei«, aber nicht »ohne Teilnahme«. -

Interessenharmonie, d.h. Verträglichkeit der Interessen von Individuen, Klassen und Völkern findet nach Bastiat (1801-1860) statt, soweit diese berechtigt sind, nach Carey (1793-1879) überhaupt nicht.

Intuition (franz. intuition) S. 294 Siehe auch bei Eisler
heißt Anschauung, intuitiv anschaulich, zur Anschauung gehörig; intuitive Erkenntnis heißt die durch unmittelbare sinnliche Anschauung gewonnene Erkenntnis.

Irrtum S. 295f.
heißt ein falscher Gedanke, der für wahr gehalten wird. Veranlasst wird er stets durch einen Schein des Wahren (species veri), der das Subjekt täuscht. Mit der Aufhebung der Täuschung schwindet auch der Irrtum. Denn wenn ein Mensch etwas für falsch erkennt, hält er es nicht mehr für wahr, mag er es auch aus Eigennutz, Furcht oder Bosheit noch dafür ausgeben. Jener Schein aber kann entweder szientifische oder moralische Ursachen haben: mangelhafte oder schlecht geschulte Urteilskraft, Vorurteile, Leidenschaften oder Mangel an Aufmerksamkeit sind seine Quellen.

Bezieht er sich auf die logische Form des Urteils, so heißt er formell, geht er auf den Inhalt, so heißt er materiell. Jener widerspricht den Gesetzen des Denkens, dieser dem Tatbestände.

Logisch falsch ist z.B. der Satz: »Die Substanz verändert sich«, sachlich falsch: »Die Sonne bewegt sich um die Erde«.

Formelle Irrtümer lassen sich aus den logischen Gesetzen des Geistes, materielle dagegen nur durch das Studium der betreffenden Wissenschaften erkennen und widerlegen.

Alle Irrtümer sind also Sache des Verstandes (nicht der Sinne), des Gefühls oder des Willens; denn sie entspringen stets aus einem falschen Schlusse. Übereilung in der Annahme und Trägheit in der Prüfung veranlassen sie leicht und oft; daher die zahlreichen Sinnestäuschungen, die Verwechslungen von Einbildungen und Räsonnements mit sinnlicher Anschauung, die Parteilichkeit und Leichtgläubigkeit in historischen Dingen, die Verwechslung der Erkenntnisquellen, die häufigen Paralogismen (Fehlschlüsse) und Sophismen (Trugschlüsse).

Zur Vermeidung des Irrtums führt vor allem ruhig-klare Gemütsstimmung, ernstes Nachdenken, Befreiung von Vorurteilen, Aufmerksamkeit, Konsequenz im Denken und Kritik fremder Ansichten. Vergleiche Widerlegung, Kritik.

Kanonik (v. gr. kanôn = Richtschnur) S. 297f.
nannte Epikuros (341-270) die Logik, die er ausschließlich in den Dienst seiner hedonischen Ethik stellte und einfacher gestaltete, als andere Philosophen, so dass die schwierigen Lehren übergangen und der Sinneswahrnehmung und den Gefühlen sowie den daraus hervorgehenden Vorstellungen die Entscheidung über die Wahrheit zugewiesen war. Vgl. Diog. Laert. X § 31. –

Kant (1724 bis 1804. Kr. d. r. V. Methodenlehre II, S. 796-831. Der Kanon der reinen Vernunft) verstand darunter die Wissenschaft vom richtigen Gebrauch des Erkenntnisvermögens. Der Grundgedanke dieser Kanonik ist die Unterordnung der Metaphysik unter ethische Gesichtspunkte, die Bestimmung der Philosophie als Lehre vom höchsten Gute. Der Kanon der reinen Vernunft betrifft also nur deren praktischen Gebrauch.

Kantianismus S. 298f
ist die Philosophie Kants (1724-1804) und seiner Anhänger.

Kant hat in seiner philosophischen Entwicklung drei Stufen durchgemacht.

Zuerst (1755-1760) war er Wolfianer, schloss sich aber in der Naturwissenschaft schon enger an Newton an.

Dann (1760-1770) sagte er sich vom Wolfischen Rationalismus los und neigte dem englischen Empirismus zu.

Zuletzt von 1770 ab bildete er, in gewisser Beschränkung zum Rationalismus zurückkehrend, seine eigene kritische Philosophie aus. Nur diese letztere kann Kantianismus heißen.

Der Kantianismus besteht im Rationalismus: Kant erkennt zwar das Wissen a posteriori, das Wissen aus der Erfahrung an, ihm ist aber die Philosophie lediglich Wissenschaft aus Begriffen a priori; -

im Formalismus: Kant scheidet Form und Stoff der Erkenntnis. Alles Wissen a priori umfasst nur die Form der Dinge , Raum, Zeit, Quantität, Qualität, Relation und Modalität; das Sittengesetz ist formal, die Schönheit ist nur Zweckmäßigkeit der Form der Dinge; -

im Kritizismus: Die Vernunft ist im Gebiete der Erfahrung, aber (im theoretischen Gebrauche) nicht über dasselbe hinaus gesetzgebend; -

im Phänomenalismus: Zeit und Raum sind a priori: die Welt der Erkenntnis ist nur die Welt der Erscheinungen, nicht die Welt an sich; -

im Idealismus: Die Dinge an sich bilden eine intelligible Welt; -

im Indeterminismus (Eleutherismus): Es gibt eine intelligible Freiheit des Willens und Unabhängigkeit vom Kausalitätsgesetz;

- im Ethizismus: Die praktische Vernunft hat den Vorrang (Primat) über die theoretische Vernunft; -

Im Dualismus: Es gibt eine sinnliche (der Kausalität unterworfene) und eine intelligible (freie) Welt. –

Der Kantianismus ist die Philosophie, welche die neueren Richtungen die von England einerseits und Frankreich und Deutschland andrerseits im XVII. und XVIII. Jahrhundert ausgegangen waren, die empiristische und die rationalistische zu vereinigen strebte und am Schluss der Entwicklung des Rationalismus diesen in die gebührenden Schranken zurückwies, aber an ihm prinzipiell festhielt.

Der Kantianismus versucht festzustellen, was reine Vernunft für sich zu leisten vermag, und beantwortet die Fragen:

»Was kann ich wissen?« »Was soll ich tun?« »Was darf ich hoffen?«,

soweit reine Vernunft die Antwort darauf geben kann. (Kr. d. r. V. S. 805).

Hierdurch ist seine gegensätzliche Stellung bedingt. Er steht im Gegensatz zum Sensualismus und Empirismus, zum Skeptizismus und Dogmatismus, zum Realismus und Materialismus, zum Determinismus und Intellektualismus, und ihm fehlt die strengere monistische Abschließung.
Vgl. Fr. Paulsen, Immanuel Kant 2. u. 3. Aufl. 1899. S. 114-123. Versuch einer Entwicklungsgeschichte der Kantischen Erkenntnistheorie. Leipzig 1875. A. Riehl, Der philosophische Kriticismus, Leipzig 1876 ff. Joh. Volkelt, Immanuels Kants Erkenntnistheorie, Leipzig 1879. Konrad Dieterich, Die Kantische Philosophie, Freiburg u. Tübingen 1885.

Kardinaltugenden S. 216ff.
heißen die Haupttugenden, denen alle anderen untergeordnet sind.

Platon (427-347), der die Tugend in der Tauglichkeit der menschlichen Seele zu dem ihr zukommenden Werke sah, stellte vier Haupttugenden auf: Weisheit (sophia, prudentia), Tapferkeit (andreia fortitudo), Gesundsinnigkeit (sôphrosynê, temperantia) und Gerechtigkeit (dikaiosynê, iustitia).

Während die drei ersteren, der Einteilung der Seele in die erkennende, mutige und begehrliche entsprechend, Tugend einzelner Seelenkräfte sind, besteht die letzte Tugend in dem rechten Verhältnis der Seelenkräfte zueinander; sie bestimmt also den drei anderen ihr Maß.

Aristoteles (384-322), für den die Tugend die aus der natürlichen Anlage durch Handeln erworbene Fertigkeit, das Vernünftige zu wollen, war, gab jene Einteilung auf und unterschied die ethische (tätige) Tugend von der dianoetischen (der Denktugend).

Die ethische Tugend ist die Fertigkeit, die uns entsprechende Mitte zwischen zwei Extremen innezuhalten. Ihre Wurzel ist nicht, wie bei Platon, die Einsicht sophia, sondern die Mannhaftigkeit andreia. An sie schließen sich die anderen ethischen Tugenden: Gesundsinnigkeit sôphrosynê, Freigebigkeit und Großherzigkeit eleutheriotês, megaloprepeia, Ehrliebe megalopsychia, philotimia, Sanftmut praotês, Wahrhaftigkeit alêtheia, Freundlichkeit eutrapelia, philia, Gerechtigkeit dikaiosynê und Billigkeit to epieikes (Ethic. Nic. II, 7, p. 1107 a 28 ff.) an.

Die dianoetischen Tugenden, die in dem richtigen Verhalten der denkenden Vernunft an sich und bezüglich der niederen Seelentätigkeiten bestehen, sind Vernunft, Wissenschaft, Kunst und praktische Einsicht. Sie gipfeln in der Theorie, der höchsten menschlichen Glückseligkeit.

Die platonische Tugendlehre ist populär geworden und auch in die stoische Lehre und römische Philosophie übergegangen, die aristotelische hat sich weniger verbreitet.

Plotin
(205-270) stellte drei Klassen von Tugenden auf; bürgerliche (politische), philosophische (reinigende) und religiöse (vergöttlichende).

Ambrosius (340-397) schloss den vier sog. philosophischen Kardinaltugenden Platons die drei theologischen: Glaube, Liebe, Hoffnung an, ebenso später