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Friedrich Kirchner (1848 – 1900) - Seite 2


Mathematik (gr. mathêmatikê sc. epistêmê), S. 350 ff.
eigtl. Wissenschaft überhaupt, heißt die Quantitätslehre.

Alle Bestimmung von Quantitäten erfolgt aber durch Zahlen und anschaulich gegebene Größen. Die Mathematik ist also die Wissenschaft von den Zahlen und den Größen.

Die Größen können Raum-, Zeit-, Bewegungs- oder Kraftgrößen sein.

Das allgemeinste grundlegende Gebiet der Mathematik ist die Lehre von den Zahlen (Arithmetik und Algebra).

Zahlen sind diejenigen Verbindungen gleichartiger Vorstellungen oder Objekte (Einheiten) im Bewusstsein, in denen jedes dieser Objekte als niedere Einheit getrennt für sich bestehend und zugleich doch alle Objekte im Bewusstsein auf einmal zu einer Einheit verbunden gedacht werden.

In der Zahl liegt also ein Bewusstsein zugleich stattfindender Trennung und Verbindung, der Begriff des Ganzen und seiner Teile.

Zahlen sind die abstraktesten Formen, in denen das Gesetz des diskursiven Denkens (Trennen und Verbinden) zum Ausdruck kommt und für die Anwendung auf Größen geformt wird.

Die Arithmetik ist daher der Teil der Mathematik, auf den sich alle anderen stützen. Ohne Zahlenbestimmungen und Rechnungsoperationen lässt sich im Gebiete der Größen nicht arbeiten.

Einen Hauptteil der Mathematik bildet dann zweitens die Lehre vom Räume (Geometrie).

Aber Arithmetik und Geometrie machen nicht die Gesamtmathematik aus und stehen nicht im Verhältnis der Beiordnung. Vielmehr wendet die Geometrie überall die Gesetze der Zahlenlehre an, und mit der Kombinations- und Reihenlehre tritt der Begriff der Sukzession und der Zeit, mit der Differential- und Integralrechnung der Begriff der Veränderungs-, der Bewegungsgrößen in die Mathematik ein. Werden Zahl, Raum-, Zeit-, Bewegungsgrößen zusammengefasst, so dienen sie zur Bestimmung der Kraftgrößen (siehe das über das CGS-System unter Maß Gesagte).

So bildet die Mathematik eine Fülle von Einzelgebieten aus und lässt Anwendungen in allen Wissenszweigen zu, wo Größenbestimmungen nötig sind, namentlich im Gebiete der Astronomie, Geodäsie, Physik usw. –

Die Methode der Mathematik ist im Wesentlichen deduktiv. Sind die Grundbegriffe eines ihrer Gebiete gegeben, so lässt sich aus diesen schrittweise die ganze Wissenschaft folgern; von der Idee der Zahl z. B. kommen wir schrittweise zum Aufbau der Zahlenreihe, zu der Addition, Subtraktion, Multiplikation, Division, Potenzierung, Radizierung, Logarithmierung und könnten von da aus weiter noch höhere Rechnungsarten entwickeln. Aber die Grundbegriffe der Mathematik beruhen ebenso auf der Erfahrung wie die Begriffe anderer Wissenschaften.

Die Mathematik ist wohl im Aufbau und in der Methode rational, nicht aber in ihrem Ursprunge. Zahlen bauen sich nur auf Empfindungsgrößen, Raumgebilde nur auf Anschauungen der Erfahrung auf. Der deduktive Charakter der mathematischen Methode hat vielfach über ihr Wesen getäuscht, sie als reine Vernunftwissenschaft erscheinen lassen, für die sie Kant nahm, und die Philosophie hat andrerseits vergeblich versucht, sich mit mathematischer Methode aufzuhelfen.

Mathematik und Philosophie berühren sich nur wenig. Die Aufgaben der Philosophie sind viel reicher als die der Mathematik. Sie will ein Weltbild liefern und nicht nur Quantitätsverhältnisse bestimmen; aber es gibt ein Grenzgebiet beider Wissenschaften, die Klarlegung des Wesens von Zahl, Raum, Zeit, Bewegung, Kraft usw. Hier greifen sie ineinander.

Pythagoras (580 bis um 500) wollte allerdings das Wesen aller Dinge in der Zahl finden und so Mathematik und Philosophie auf ein Prinzip zurückführen,
Platon (427-347), der keinen Nichtmathematiker (ageômetrêtos) als Schüler aufnehmen wollte, fasste ebenfalls gelegentlich die Ideen als Zahlen auf, und die Neuplatoniker schlossen sich noch enger an die pythagoreische Lehre an.

Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolf strebten danach, der Philosophie durch mathematische Methode, die ersteren beiden durch geometrische Methode, die letzteren durch einen calculus universalis, mehr Evidenz zu geben, und

Herbart (1776-1841) hat die Mathematik besonders auf die Psychologie angewandt, ohne überhaupt eine Maßeinheit für psychologische Größen zu besitzen. Aber gerade die Geschichte der Philosophie zeigt, dass die Verirrung in mathematische Spekulationen und die Anwendung der mathematischen Methode dem Philosophieren eher hinderlich als förderlich ist.

Kant hat demgemäß in der Kritik der reinen Vernunft im II. Teile in der Methodenlehre (I. Abschn. v. d. Disziplin d. r. V.) scharf die Methode der Mathematik und Philosophie geschieden. Mathematik ist ihm Wissenschaft aus der Konstruktion der Vernunftbegriffe in der Anschauung, Philosophie Wissenschaft aus reinen Vernunftbegriffen. Vgl. Zahl. G. Michaëlis, über Kants Zahlbegriff. 1884. Über Stuart Mills Zahlbegriff. 1888.

Maxime (lat. maxima scil. propositio) S. 352
heißt eine Art der Grundsätze des menschlichen Handelns. Im Unterschied von den Gesetzen und Imperativen sind die Maximen subjektive Regeln. Jene sind für jedes vernünftige Wesen, diese nur für den Willen des einzelnen gültig. (Siehe Kant, Kr. d. pr. V., S. 36.)

Mechanismus (nlt., franz. v. gr. mêchanê = Maschine) S. 352f.
nennt man, im Unterschied vom Organismus, ein Wesen, das nur durch äußere Kräfte, also Druck und Stoß, in Bewegung gesetzt wird.

Mechanismus heißt ferner die Weltansicht, welche das Geschehen in der Natur nur auf Ursachen und Kräfte zurückführt und alle Zweckerklärungen ausschließt. Ihr Gegensatz ist die Teleologie. Vgl. Lamettrie, L'homme machine. 1748.

Mensch (ahd. mannisco, substantiviertes Adj. [menschlich], abgel. von mann, dessen Grundbedeutung nicht feststeht) S. 354f.
ist das leiblich und geistig vollkommenste aller organischen Wesen auf der Erde.

Der Mensch hat das ausgebildetste Nervensystem und Gehirn; seine Glieder, welche symmetrisch geordnet sind, und die Richtung seiner Wirbelsäule bedingen den aufrechten Gang, er übertrifft alle Tiere durch seine Sprachfähigkeit und seinen Verstand. An Körperstärke wird er von manchem Tiere weit überholt; auch haben diese vor ihm vielfach die Ausstattung mit natürlichen Waffen voraus. Aber gerade durch seine Hilflosigkeit, Nacktheit und physische Schwäche wird der Mensch zur Ausbildung seines Verstandes genötigt. Er entwickelt sich langsamer als alle Tiere; aber um so höher reift sein inneres Wesen, und er allein kommt unter allen Klimaten fort und nährt sich durch die mannigfaltigste Nahrung.

Vor allem aber unterscheidet sich der Mensch von den Tieren dadurch, dass er sich zur Person herausbildet, d.h. zu einem selbstbewussten freien Wesen, das sein eigner letzter Zweck ist. Während jene in die ihnen angeborenen Instinkte und Vorstellungskreise gebannt bleiben, entwickelt er seinen Geist zu größerer Feinheit, Fülle und Tiefe. Sein Denken verwandelt die Empfindungen und Anschauungen durch Reproduktion und Verallgemeinerung in Vorstellungen, Begriffe und Ideen; es verbindet sie zu Urteilen und Schlüssen; es macht Versuche, stellt Hypothesen auf und konstruiert Systeme.

Alles das geschieht mit Hilfe des Verstandes und der Sprache, welche sich von Geschlecht zu Geschlecht vererben, fortentwickeln und vervollkommnen.

Durch Vernunft erhebt sich sein Wille über das dunkle, blinde Triebleben, durch jene erhält er Motive, welche ihn von diesem frei machen, und Wissenschaft und Sittlichkeit führen ihn zum religiösen Glauben hin. –

Der Mensch ist aber nicht bloß ein leiblich-geistiges, sondern auch ein soziales Wesen (politikon zôon Aristot. Pol. I, 2 p. 1253 a 7). Durch Geschlecht und Sympathie wird er zur Ehe, zur gesellschaftlichen Verbindung, zur Staatengründung geführt. Das soziale Leben des Menschen in seinem Fortschreiten bildet die Geschichte der Menschheit.

Eine Charakteristik des Menschen gab Herder (1744-1803) in seinen »Ideen zur Geschichte der Menschheit« (1784-1791), ferner

Kant (1724-1804) in seiner »Anthropologie in pragmatischer Hinsicht abgefasst«. Königsberg 1798.

Eine Charakteristik des Menschen zu geben, welche die ideale Fähigkeit desselben philosophisch bestimmen und empirisch ermitteln sollte, um in die praktische Spitze einer Theorie der Menschenbildung auszulaufen, war vor allem auch das Ziel W. v. Humboldts (1767-1835), und er hat diese Idee teilweise durch seine Sprachphilosophie verwirklicht. Vgl. Anthropologie, Humanität, Makrokosmos. Huxley, Stellung des Menschen, dtsch. v. Carus. Braunschweig 1863. Joh. Ranke, Der Mensch. Leipzig 1886.

Merkmal (nota) S. 355f.
oder Prädikat ist eine Vorstellung, die zur Bestimmung einer anderen dient. Jeder Begriff (notio) wird durch eine Reihe von Merkmalen bestimmt; man analysiert (zergliedert) ihn also, indem man diese aufsucht. Durch diese Zergliederung wird er deutlich. –

Widerstreitend heißen zwei Merkmale, wenn sie sich aufheben, wie gut und böse, einstimmig, wenn sie, wie gut und schön, miteinander bestehen können.

Konstitutiv, absolut, primitiv oder wesentlich heißt ein Merkmal, ohne welches ein Begriff überhaupt nicht denkbar ist.

Korrelativ heißen diejenigen Merkmale, die sich gegenseitig erfordern.

metamathematisch S. 356f.
heißen die Spekulationen, welche sich mit der Untersuchung nicht-euklidischer Räume, wie z.B. des pseudosphärischen, hyperbolischen und der mehrdimensionalen beschäftigen.

Unser dreidimensionaler Raum, in dem ein Punkt durch drei voneinander unabhängige Variable (oder durch Abstände von drei aufeinander senkrechten Koordinaten) bestimmt ist und in dem das Parallelenaxiom gilt, ist nicht der einzig denkbare, obwohl der einzig vorstellbare, sondern nur eine Spezies des allgemeinen analytischen Begriffs, einer n-fach bestimmten Mannigfaltigkeit.

In einem Raume von n Dimensionen würde jeder Punkt durch n voneinander unabhängige Variable bestimmt.

Ein Raum von vier Dimensionen z.B. ist logisch denkbar, wenn auch nicht vorstellbar.

Zu einer wirklichen Definition des Raumes führen die metamathematischen Spekulationen nicht, und die Theorie n-dimensionaler Räume oder solcher Räume, in denen die Summe der Dreieckswinkel nicht 180° groß ist, hat keinen wirklichen Erkenntniswert; aber sie haben die Bedeutung, dass sie zeigen, dass unser Raum uns nicht unabhängig von der Erfahrung gegeben ist, und dass die geometrischen Axiome nicht absolute Notwendigkeit in sich schließen, sondern auch nur Hypothesen sind, wenn auch solche, die sich überall durch die Erfahrung bestätigt haben.

Übrigens stammt die Idee andersartiger Räume, als der euklidische ist, nicht erst, wie gewöhnlich behauptet wird, von Gauß, Riemann, Lobatschewsky usw. her, sondern von Kant (1724-1804), der sie in seinen vorkritischen Schriften hinwirft. Vgl. Kant, Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte (1747) §9 ff. v. Helmholtz, Ursprung und Bedeutung d. geom. Axiome. Braunschw. 1876. Liebmann, Zur Analysis d. Wirklichkeit. 2. Aufl. 1880. B. Erdmann, Die Axiome der Geometrie. Leipzig 1877.

Metapher (gr. metaphora), S. 357
eigtl. Übertragung, dann Bild, heißt die Vertauschung des gewöhnlichen Ausdrucks mit dem bildlichen, z.B. Balsam statt Trost, Klemme statt Verlegenheit. Die Sprache, selbst die philosophische, ist reich an Metaphern. Es gibt verschiedene Arten der Metapher. Man setzt z.B. einen sinnlichen Ausdruck für den anderen (ein Wald von Masten); oder man vergeistigt das Sinnliche durch Personifikation (das Meer tobt); oder man versinnlicht das Geistige (die Säule des Staates); oder man vertauscht ein geistiges Bild mit einem andern (Kraft ist dein Wort). Metaphorisch bedeutet bildlich, uneigentlich.

Metaphysik (gr. ta meta ta physika = die Bücher des Aristoteles hinter der »Physik«) S. 357 ff.
heißt die Wissenschaft, die es mit den letzten Gründen alles Daseins zu tun hat, also mit dem, was über der Natur, was hinter der Erscheinungswelt liegt, was die eigentliche Wirklichkeit ausmacht.

Aristoteles (384-322) nannte sie »Weisheit« oder »erste Philosophie« (sophia, prôtê philosophia). Diese Wissenschaft ist der älteste Teil der Philosophie.

Solange Menschen sind, haben sie nach dem Wesen, Grunde oder Zwecke der Dinge gefragt, nach dem, »was die Welt im Innersten zusammenhält«. Sie ist auch der schwierigste, immer neue Lösungsversuche herausfordernde und der wichtigste Teil der Philosophie; denn sie behandelt die Fundamentalbegriffe, welche von allen anderen Wissenschaften vorausgesetzt werden: Wirklichkeit, Sein, Werden, Raum, Zeit, Bewegung, Ding, Veränderung, Ursache, Wirkung, Grund, Folge, Zweck, Kraft, Stoff usf. und somit alle die großen Rätsel- und Grundfragen des Daseins.

Dass über die letzten Begriffe des Daseins die Ansichten sehr auseinander gehen müssen, ist natürlich; daher ist die Geschichte der Metaphysik die der theoretischen Spekulation überhaupt. Viele Philosophen, so zum Beispiel die Skeptiker, die Naturalisten und Positivisten, lehnen die Metaphysik gänzlich ab, aber die meisten Denker haben doch nach Metaphysischem Abschluss ihrer Weltansicht gestrebt.

Nachdem die Hylozoisten (5. Jahrh. v. Chr.) einen einzelnen mit Kraft belebten Stoff als Prinzip angenommen hatten,

Pythagoras (580 bis um 500) die Zahl als das Wesen der Welt betrachtet,

Herakleitos (um 500 v. Chr) die Welt in einen ewigen Werdeprozess,

die Eleaten (6. u. 5.Jahrh.) in ein starres unveränderliches Dasein umgewandelt,

Empedokles (484-424) Mischung und Entmischung der Stoffe durch Liebe und Hass,

Anaxagoras (500 bis 428) Stoff und ordnenden Geist angesetzt hatte,

bemühten sich Platon (427-347) und Aristoteles (384-322) um die Feststellung des Verhältnisses von Materie und Geist, Stoff und Form, Einzelnem und Allgemeinem.

Platon schrieb den allgemeinen Begriffen Dasein zu und nannte sie Ideen.

Aristoteles gab den allgemeinen Begriffen nicht Sonderexistenz, sondern verlegte sie in das Einzelne. Den Stoff aber dachte er sich als ein Mögliches, noch nicht Wirkliches, in beständiger Fortentwicklung zur Form, dem eigentlich Wirklichen. Die Anschauungen dieser zwei Denker haben dann das Mittelalter beherrscht.

Durch Hinzunahme christlicher Dogmen und empirischer Naturerkenntnisse wurden die metaphysischen Fragen noch komplizierter. In der neueren Philosophie waren die Lösungsversuche entweder

monistisch (Spinoza, Leibniz, Fichte, Schelling, Hegel, Herbart, Schopenhauer, v. Hartmann, Lotze, Fechner), oder

dualistisch (Cartesius, Malebranche).

Daneben traten Philosophen wie Locke, Hume hervor, welche im Grunde der Metaphysik alle Berechtigung absprachen und, dem Skeptizismus huldigend, dasjenige, was die Metaphysik bisher gelehrt, für subjektive Aussagen unserer Vernunft ansahen.

Kant (1724-1804) nahm eine eigentümliche Stellung zur Metaphysik ein, die ein Gemisch von Hinneigung und Scheu war. Er kam zu dem kritischen Resultat, dass wir die Dinge nicht erkennen, wie sie sind, sondern nur, wie sie uns erscheinen. Er schränkte also das Wissen auf das Erfahrungswissen ein und verstand unter wissenschaftlicher Metaphysik zunächst nur Vernunftkritik, aber er hatte ein darüber hinausweisendes metaphysisches Bedürfnis, neigte zum Idealismus und hielt an der Idee einer übersinnlichen intelligiblen Welt fest. So baute er die Metaphysik auf praktische Postulate auf und schuf eine Art Ethiko-Metaphysik (Ethikotheologie), eine Lehre vom höchsten Gute mit den Ideen Gott, Freiheit und Unsterblichkeit.

Nach Kant haben Fichte, Hegel, Schelling, Schopenhauer usw. die Metaphysik wieder zum Kern der Philosophie zumachen gesucht.

Nachdem aber A. Comte (1798-1857) verkündet hat, das metaphysische Zeitalter sei vorüber, haben sich viele der »exakten« oder »wissenschaftlichen« Philosophie gewidmet und die Metaphysik gemieden. Aber die Metaphysik ist weder überflüssig noch aussichtslos, wenn sie nur auf kritisch-exaktem Grunde ruht und sich bewusst ist, dass alle ihre Aussagen sich in den Formen unseres Bewusstseins bewegen müssen, und wenn sie die Resultate, welche die exakte Forschung erzielt, zu ausprechenden Hypothesen benutzt. Unter den Richtungen der Metaphysik ist die dualistische, die zwei Prinzipien, Körper und Geist annimmt, am wenigsten befriedigend.

Sie ist auch in der neueren Philosophie eigentlich nur bei Cartesius und seinen Nachfolgern vorhanden gewesen, und soweit in der Kantischen Philosophie Dualismus lag, ist er sofort durch die deutschen Idealisten umgebildet worden. Im Monismus sind drei Zweigrichtungen denkbar, der Realismus, der Idealismus und die Identitätsphilosophie, die Metaphysik der körperlichen, geistigen und absoluten Wirklichkeit. In der Ausbildung der idealistischen Richtung, zu der auch die Resultate der Naturwissenschaft und der Erkenntnistheorie hinleiten, hat die deutsche Philosophie am meisten getan, und der deutsche Geist dürfte auch dauernd in dieser Richtung seine Befriedigung finden.
Vgl. Kant, Prolegomena z. e. jed. künft. Metaphys. 1783. Schwab, Welches sind die Fortschritte, die die Met. seit Leibniz gemacht hat? 1796. Herbart, Einl. in die Philos. 1813. Beneke, Syst. d. Metaph. 1840. Ulrici, Glauben und Wissen. 1858. Lotze, Metaph. 1879. Frohschammer, die Phantasie als Grundprinzip. 1877.

Metempsychose (franz. métempsychose, vom gr. metempsychôsis, das von meta = um und empsychoô = beseelen abgeleitet ist), S. 359
Umseelung, Seelenwanderung, heißt die Wanderung der menschlichen Seele durch verschiedene tierische und menschliche Körper.

Die Annahme einer solchen Seelenwanderung beruht sowohl auf dem Pantheismus, der alles für beseelt hält, als auch auf dem Dualismus, wenn er die Erde als einen Straf- und Läuterungsort annimmt.

Wir finden die Lehre von der Metempsychose oder Metensomatose (Körperwechsel) beim Brahmaismus und Buddhismus, bei der ägyptischen Geheimlehre, bei Pherekydes und Pythagoras, Empedokles, Platon, Plotinos, Pindaros, Cicero und Vergilius, auch in der Kabbâla, bei den Manichäern, amerikanischen Wilden und afrikanischen Negern.

Schon Aristoteles hat dagegen das schlagende Argument geltend gemacht, dass sich die Seele nicht gleichgültig gegen ihren Körper verhalte.
Vergleiche Unsterblichkeit.

Methode (gr. methodos v. meta = nach u. hodos = Weg) S. 360f.
heißt das planvolle und zusammenhängende Verfahren zur Erreichung eines bestimmten Zweckes auf wissenschaftlichem oder auf praktischem Gebiete.
Der Gegensatz dazu ist das planlose, unzusammenhängende Vorgehen, das von subjektiven Einfällen Willkürlichkeiten und Zufällen geleitet wird. Unentbehrlich ist die Methode für den Aufbau der Wissenschaft, so dass methodisch und wissenschaftlich dasselbe ist. Jede Wissenschaft bedarf aber einer eigenen Methode und muss sie für sich ausbilden. Die allgemein wissenschaftliche Methodenlehre ist dagegen ein Teil der Logik (s. d.). Sie unterscheidet im Wesentlichen zwei Arten der Methode. Die Ableitung allgemeiner Gesetze aus einer Vielheit beobachteter Fälle ist die induktive Methode (s. Induktion). Sie ist die Methode mehrerer Gebiete der Naturwissenschaften. Die Ableitung dagegen von Folgerungen aus Prinzipien und Hypothesen durch Schlüsse ist die deduktive Methode (s. Deduktion). Sie ist die Methode der Mathematik. In vielen Wissensgebieten, wie z.B. der Physik, finden beide Methoden ihren Platz. Jene heißt auch regressiv oder analytisch, diese progressiv oder synthetisch oder konstruktiv. Je nachdem ferner das Ganze der Wissenschaft vorausgesetzt oder entwickelt, gegeben oder gesucht wird, unterscheidet man die systematische Methode von der heuristischen oder genetischen Methode. Die Anwendung einer falschen Methode führt die Wissenschaft auf Abwege oder hindert ihren Fortschritt (s. Mathematik). So war es z.B. ein Irrweg des Spinoza und Wolf, wenn sie die mathematische Methode, die von Erklärungen und Axiomen zu Lehrsätzen fortschreitet, für die einzig wissenschaftliche hielten und auf die Philosophie übertrugen. In dieser gilt ebenso der Weg von den Erfahrungen zu den Gesetzen wie das Entwickeln und Ausdenken der Ideen.

Als kritische Methode bezeichnen wir die Methode Kants, die Funktionen der reinen Vernunft als die Formen von dem aus der Erfahrung herrührenden Bestandteile unserer Erkenntnis, dem Inhalte, abzusondern und ihren Bestand im einzelnen durch Analyse nachzuweisen; dialektisch nannte Hegel die von ihm angewandte Methode, die von einem Begriff zu dessen Gegenteil und von da zu einer höheren Synthese der Gegensätze, also von einer Position zu einer Negation und von da zu einer affirmativen Totalität emporsteigt (s. Dialektik).

Was den mündlichen Vortrag einer Wissenschaft, den Unterricht, betrifft, so unterscheidet man die akroamatische Methode (zum Anhören nötigende Vortragsmethode), (vgl. akroamatisch) von der erotematischen (dialogischen, katechetischen, Sokratischen, Fragemethode, Vgl. erotematisch). Nach der ersteren trägt der Lehrende im Zusammenhange vor, dem Hörer das Verständnis überlassend, nach der letzteren sucht er durch Frage und Antwort den Stoff dem Schüler schrittweise zu übermitteln. Innerhalb der schriftlichen Darstellung einer Wissenschaft unterscheidet man die darstellende und entwickelnde Methode. Darstellend heißt die Methode, welche das System einer Disziplin vorführt und der Regel das Beispiel folgen lässt, entwickelnd die, welche zur eignen Erzeugung der Gedanken anleitet und vom Beispiel zur Regel führt. Jene deckt sich im Allgemeinen mit der systematischen, diese mit der heuristischen Methode. Die entwickelnde Methode ist besonders für die Darstellung der Philosophie geeignet. Endlich unterscheidet man noch die gelehrte M. von der populären, von denen sich jene an die Fachleute, diese an die Gebildeten überhaupt wendet. Den wissenschaftlichen Methoden reihen sich die praktischen Methoden an, die unaufzählbar sind. Zu zahllosen Methoden in der Gewinnung bestimmter Körper führt uns schon die Chemie und noch viel mehr die Praxis des Lebens.
Vgl. W. Wundt, Logik II. 1881. Stuart Mill, induktive u. deduktive Logik, dtsch. von Schiel. 1849.

Mitleid S. 364
heißt die Teilnahme am Unglück anderer und die hieraus entspringende Bereitwilligkeit, den Leidenden zu helfen. Diese Art des Mitgefühls ist viel verbreiteter als die Mitfreude, weil die Mitfreude schwer ist, und weil sich im Mitleide zu der Unlust des Leidens auch eine Art von Lust (the luxury of pity), nämlich die Steigerung des Selbstgefühls, die aus dem Bewusstsein, anderen helfen zu können, entspringt, und das Bewusstsein, augenblicklich selbst nicht zu leiden, hinzugesellt; Mitleid schmeichelt dem Selbstgefühl und geht, wo es werktätig und bleibend wird, leicht in Liebe über, Mitfreude dagegen hat die Liebe schon zur Voraussetzung. Trübsinn und Kummer disponieren zum Mitleid; doch bleibt das so entstandene Mitleid meist nur kontemplativ; der Heitere und Glückliche entledigt sich desselben durch schnelle Tat.

Stolz weist geschenktes Mitleid zurück, während Eitelkeit es sucht.

Der gewöhnliche Mensch will lieber beneidet als bemitleidet sein. –

Nach Schopenhauer (1788-1860), Die beiden Grundprobleme der Ethik, ist das Mitleid die einzige moralische Triebfeder, die Quelle aller freien Gerechtigkeit und aller echten Menschenliebe.

Nach Nietzsche (1844 bis 1900) taugt das Mitleid gar nichts.

Eine große Rolle in der Erörterung der ästhetischen Frage vom Wesen des Tragischen hat die Definition des Mitleids, die Aristoteles gibt, gespielt: estô dê eleos lypê tis epi phainomenô kakô phtharktikô kai lypêrô tou anaxiou tynchanein ho kan autos prosdokêseien an pathein ê tôn autou tina, kai touto, hotan plêsion phainêtai: Es sei Mitleid die Trauer über ein sichtbares, verderbliches und leidbringendes Übel, das jemand trifft, der es nicht verdient, und von dem man wohl vermuten könnte, dass man selber oder dass einer unserer Angehörigen es erleiden könnte, besonders wenn es nahe erscheint. Rhet. II 8, p. 1385 b 13 ff.

Schon Lessing in der Dramaturgie (Stück 75) erörterte den Aristotelischen Begriff des Mitleids ausführlich.

Mittel S.364f.
heißt dasjenige, was zur Erreichung eines Zweckes dient. Es steht in der Mitte zwischen Wollen und Erreichen. Man stellt sich zunächst eine Wirkung vor und begehrt dieselbe (Zweck); hierauf begehrt man die Ursache oder den Ursachenkomplex, durch den diese Wirkung (Zweck) herbeigeführt werden kann (Mittel). Schließlich führt die in Tätigkeit gesetzte Ursache die Wirkung herbei; dann ist der Zweck erreicht.

Das Vorstellen und Begehren des Zwecks verursacht also das Vorstellen und Begehren des Mittels. Der vorgestellte und begehrte Zweck ist die Ursache der Vorstellung und Begehrung des Mittels; aber das Mittel selbst ist die wirkliche Ursache des erreichten Zwecks. Mittel und Zweck setzen also die subjektive und objektive Welt zugleich voraus und stehen in einem zwiefachen ursächlichen Verhältnis.

Der gewollte Zweck ist die Ursache des gewollten Mittels, und das reale Mittel ist die Ursache des realisierten Zwecks.

Aber Mittel und Zweck können auch in ein doppeltes subjektives und doppeltes objektives Verhältnis des Gegensatzes zueinander treten. Im Subjekte kommt der zwiefache Gegensatz zum Ausdruck, wenn man das Mittel begehrt, ohne den Zweck herbeizuwünschen oder wenn man den Zweck wünscht, aber das Mittel verabscheut.

Das Geld z.B. will man im Allgemeinen als Mittel erwerben, um bestimmte Wünsche zu befriedigen. Aber der Geizige begehrt das Geld, ohne es zu verwenden. Umgekehrt ist der Zweck der Arznei die Heilung einer Krankheit. Aber der Kranke begehrt oft zwar gesund zu werden, weist aber doch jede Arznei zurück. Im Objekte liegt der zwiefache Gegensatz, falls zwischen Mittel und Zweck kein entsprechendes Wertverhältnis stattfindet.

Der Zweck kann gut, aber das Mittel schlecht, oder umgekehrt, das Mittel erlaubt, aber der Zweck verwerflich sein. Darum darf weder der Satz gelten: »Der Zweck heiligt das Mittel«, noch umgekehrt: »Das Mittel heiligt den Zweck«.

Modalität (franz. modalité von lat. modus = Art und Weise) S. 366f.
bezeichnet zunächst allgemein die Art und Weise, wie etwas geschieht oder gedacht wird.

Nach Kant (1724-1804), der den Begriff enger fasst, ist Modalität eine Prädikatsbestimmung im Urteile, durch welche dem Subjektsbegriffe kein Merkmal hinzugefügt, sondern nur das Verhältnis zum Erkenntnisvermögen, die Art der Gewissheit der Urteile bezeichnet wird. »Die Modalität der Urteile ist eine ganz besondere Funktion derselben, die das Unterscheidende an sich hat, dass sie nichts zum Inhalte der Urteile beiträgt, sondern nur den Wert der Kopula in Beziehung auf das Denken überhaupt angeht« (Kant, Kr. d. r. V., S. 74).

Je nachdem im Urteile eine Sache für möglich (A kann B sein) oder für wirklich (A ist B) oder für notwendig (A muss B sein) erklärt wird, heißt das Urteil entweder problematisch oder assertorisch oder apodiktisch. Möglichkeit, Wirklichkeit und Notwendigkeit sind daher die Modalitätsbegriffe. Kant hält sie für besondere Funktionen, Stammbegriffe des Verstandes (s. Kategorien), aber kaum mit Recht.

Die Modalität bezeichnet nur verschiedene Grade der Überzeugung von der Wirklichkeit eines Dinges. Auch ist der Unterschied zwischen Wirklichkeit und Notwendigkeit im Naturgeschehen kaum aufrechtzuerhalten. Was in der Natur geschieht, muss auch geschehen, da das Kausalitätsgesetz Ausnahmen nicht duldet. Vgl. Kategorien, Notwendigkeit. Vgl. Postulate des empirischen Denkens und Urteils.

Modus (lat. = Art und Weise) S. 367f.
ist die Art und Weise eines Dinges zu sein (m. essendi) oder zu handeln (m. agendi). Da diese Art und Weise nun als das Unselbständige oder Veränderliche für nicht so wesentlich gehalten wird, wie die Substanz des Dinges, so wird oft Modus mit Akzidenz (s. d.) gleichgesetzt.

Spinoza (1632-1677) versteht dagegen unter Modus (Eth. I def. 5) »Zustände (affectiones) der Substanz oder das, was an einem anderen ist, durch das es auch vorgestellt wird«. »Per modum intelligo substantiae affectiones, sive id, quod in alio est, per quod etiam concipitur.«

Er denkt sich die Modi nicht als etwas Positives, das zur Substanz hinzukommt, sondern als Negationen und Einschränkungen der Substanz (»omnis determinatio est negatio«), wie ein mathematischer Körper vermöge seiner Bestimmtheit eine Negation der unendlichen Ausdehnung ist. Die Modi entsprechen daher bei Spinoza den nicht wahrhaft wirklichen vergänglichen Einzeldingen.

Modus ponens und Modus tollens S.368
heißen die beiden Arten hypothetisch-kategorischer Schlüsse, in denen ein hypothetisches und ein kategorisches Urteil verbunden ist. Jenes ist der Schluss von der Setzung des Subjektes (des Grundes) im Untersatze auf die Setzung des Prädikats (der Folge) im Schlusssatz; dieses der Schluss von der Aufhebung des Prädikate (der Folge) im Untersatze auf die Aufhebung des Subjekts (des Grundes) im Schlusssatz. Die Grundform ist:

1. Wenn A gilt, so gilt B;
A gilt;
----------------------
also gilt auch B

2. Wenn A gilt, so gilt B;
B gilt nicht;
----------------------
also gilt auch A nicht.

möglich S. 368f.
heißt dasjenige, was den Bedingungen, der Erfahrung entspricht. Wir unterscheiden das formal Mögliche und das real Mögliche.

In erster Linie muss das Mögliche den formalen Bedingungen der Erfahrung, also den Denkgesetzen entsprechen.

Demgemäß definiert Kant Kr. d. r. V., S. 218: »Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung übereinkommt, ist möglich.«

Diese logische oder formale Möglichkeit ist die Denkbarkeit einer Sache. Das logisch Unmögliche ist also der Widerspruch in sich selbst (contradictio in adjecto).
In zweiter Linie muss das Mögliche den realen Bedingungen der Wirklichkeit, also dem Inhalte der Erfahrung, den Gesetzen, die wir in der Außenwelt vorfinden, entsprechen.

Das inhaltlich Denkbare heißt das real Mögliche.

Die reale Möglichkeit ist aber nicht ein Zustand der Außenwelt - in ihr gibt es nur Wirkliches, nicht Mögliches; selbst potentielle Energie ist wirklich vorhandene Energie, nicht nur mögliche Energie -, sondern sie ist ein Verhältnis des menschlichen Gedankens zur Wirklichkeit.

Es war also falsch, wenn Aristoteles (384-322) die reale Möglichkeit als ein rein physisches Verhältnis ansah und hiernach den Begriff der Materie bestimmte. Er verstand unter Materie das Mögliche, das Noch-nicht-Seiende, welches erst durch Hinzutritt der Form zum Wirklichen wird. So wird nach ihm eine Bildsäule erst durch die Form wirklich, während sie aus dem Stoffe nur werden kann. Die Materie ist nur »der Möglichkeit nach seiend« (dynamei on), die Form dagegen der Wirklichkeit nach seiend (energeia on) oder (entelecheia on).

Aristoteles irrt aber, wenn er die Gestaltung des Stoffes durch die Form für den objektiven Übergang des Möglichen ins Wirkliche ansieht. Der Stoff, z.B. das Erz der Bildsäule, war, bevor er in die neue Form gebracht wurde, auch schon wirklich, auch schon geformt; nur in Bezug auf das Kunstwerk betrachten wir ihn als formlosen Stoff. Der subjektive Begriff des Möglichen ist also von Aristoteles fälschlich in die objektive Welt hineingetragen. –

Zu weit ist andererseits die Definition der Möglichkeit, die Chr. Wolf (1679-1754) im Anschluss an Leibniz gegeben hat: »Möglich ist, was nichts Widersprechendes in sich enthält.«

Sie bestimmt den Begriff der Möglichkeit nur rational ohne Beziehung auf die Erfahrung. –

Wir unterscheiden auch das psychisch und das moralisch Mögliche. Ich kann manches, was ich nicht darf. Das psychisch Mögliche kann also geschehen, das moralisch Mögliche darf geschehen; jenes ist das Ausführbare, dieses das Erlaubte. Vergleiche Form, Modalität, Kategorie.
Vgl. F. A. Lange, Gesch. d. Materialismus I, 162 f.

Monade (gr. monas) S. 370f. Siehe auch bei Eisler
heißt eigtl. Einheit, bezeichnet also den Grund-Zahlbegriff, aus dem alle anderen Zahlen entstehen, wie denn auch Eukleides sagt (Elem. 7, 1-2):

Monade ist der Begriff, durch den ein jeder Gegenstand, der ist, eins genannt wird, und: die Zahl ist eine aus Monaden zusammengesetzte Vielheit, Monas esti kath' hên hekaston tôn ontôn hen legetai. - 'Arithmos de to ek monadôn synkeimenon plêthos. –

Von vornherein aber verband die Philosophie mit dem arithmetischen Begriff auch eine metaphysische Bedeutung.

So stellt Pythagoras (ca. 500 v. Chr.) Monas und Dyas (Einheit und Zweiheit) als Prinzipien nicht nur der Zahlen, sondern auch der Dinge auf.

Platon (427 bis 347) verstand unter den Monaden oder Henaden die Ideen, die allgemeinen Begriffe, denen substanzielles Dasein zukommt, und welche die ewigen Wesenheiten der Dinge sind.

Auch die Atome des Leukippos, Demokritos und Epikuros wurden als Monaden bezeichnet.

Demgemäß nahm Giordano Bruno (1548-1600) als Prinzipien sog. Minima oder Monaden an, die ihm punktuell, doch nicht schlechthin unausgedehnt, sondern sphärisch und sowohl psychisch als auch materiell waren.

Diesen Gedanken bildete Leibniz (1646-1716) um. Seine Monaden sind in sich geschlossene, vollendete, selbständige, punktuelle Einheiten (Entelechien), sich selbst genügend (mit Autarkie), ohne Wechselverkehr nach außen (sie haben »keine Fenster«), aber mit Vorstellungskraft. Sie sind unräumlich und dem Wesen nach Seelen; Leibniz nennt sie daher auch »âmes«. Der Form nach kommt also bei Leibniz der metaphysischen Substanz Einheit und Individualität zu, dem Inhalte nach Vorstellung. Diese hat aber verschiedene Grade: Sie ist bloße Perzeption, d.h. verworrene, zum Teil unbewusste Vorstellung, oder Apperzeption, d.h. Vorstellung mit Bewusstsein und Erinnerung, oder endlich noch mit Reflexion und dem Bewusstsein allgemeiner Wahrheiten verbundene Vorstellung. Obgleich Leibniz sich die Monaden als unveränderlich und ewig denkt, nimmt er doch im Widerspruch damit noch theistisch einen Gott als Urmonade an, deren Effulgurationen [Hervorblitzungen], die anderen Monaden sein sollen. Den Zusammenhang zwischen den Monaden findet Leibniz in der prästabilierten Harmonie. (Vgl. Kirchner, Leibniz' Psychologie. 1875.)

Sein Gedanke ward nach Kant, der die Monadenlehre Leibniz' in der Kr. d. r. V. bekämpfte (Amphibolie der Reflexionsbegriffe), wieder von Herbart (1776 bis 1841) aufgenommen, der als metaphysische Prinzipien die Realen aufstellt, d.h. einfache, unräumliche, quantitätslose, an sich unveränderliche Einheiten von einfacher Qualität. Aber diese Realen sind nicht wie bei Leibniz innerlich lebendig und mit Vorstellungskraft, sondern mit der Kraft der Selbsterhaltung wider Störungen ausgestattet. Obgleich die Realen von einfacher Qualität sind, so sind sie doch verschieden und bringen durch ihr »Zusammensein« alle körperlichen und geistigen Vorgänge hervor.

Lotze (1817-1881) verband Spinozismus und Leibnizische Monadologie und nahm als das wirksame Reale in der Natur unendlich viele diskrete Ausgangspunkte der Wirkungen an, ließ aber diese Kraftzentren durch eine Substanz, die jedoch persönlich gedacht ist, umfasst werden.

Ähnliche Auffassungen der Monaden finden sich bei J. H. Fichte (1796-1879), M. Carriere. Vgl. J. Frohschammer, Monaden und Weltphantasie. 1879.

Die Monaden werden also in der Regel als die letzten Bestandteile des Daseins, als unendlich an Zahl und als metaphysische Einheiten gedacht, während den entsprechenden physischen Einheiten in der Regel der Name Atom verbleibt. –

Monaden im naturwissenschaftlichen Sinne sind nicht Atome, sondern so viel als Korpuskeln.


Monismus (v. gr. monos = einzig) S. 371f. Siehe auch bei Eisler
heißt im Gegensatz zum Dualismus jedes metaphysische System, welches nur ein Prinzip annimmt, mag dies der Stoff (Realismus, Materialismus), der Geist (Idealismus, Spiritualismus) oder ein Drittes, das Absolute sein, dessen Erscheinungen Stoff und Geist sind (Identitätsphilosophie).

In besonderer Bedeutung nimmt in neuerer Zeit das Wort Monismus die von Haeckel und Noack (der monistische Gedanke, Leipzig 1875) vertretene Auffassung, dass den Grundbestandteilen des Wirklichen sowohl Körperlichkeit als auch psychische Tätigkeit (Empfindung) innewohne, so dass sie zugleich geistig und materiell seien, für sich in Anspruch.

Der Haeckelsche Monismus beruht auf materialistischer Grundlage, ist dem Hylozoismus der Griechen verwandt und entlehnt Züge aus dem Parallelismus Spinozas. Vergleiche Metaphysik.

Die monistischen Systeme unterscheiden sich im Einzelnen dadurch, dass der Geist, Körper und das Absolute selbst wieder als eine numerische Einheit oder Vielheit gedacht werden, kann.

Den Geist als Einheit hat z.B. Hegel genommen, als eine Vielheit von Ideen Platon, von Seelen Leibniz, den Körper als Einheit die Eleaten, als eine Vielheit von Homöomerien Anaxagoras, von Atomen Leukippos und Demokritos.

Im Absoluten sah eine Einheit Spinoza, eine Vielheit Schleiermacher.

Monotheismus (nlt. v. gr. monos = einzig u. theos = Gott) S. 373 Siehe auch bei Eisler
heißt der Glaube, dass das göttliche Wesen der Zahl nach nur eins sei.

Gegensätze sind Dualismus und Polytheismus.

Zum Wesen des Monotheismus gehört nicht unbedingt, dass man Gott sich als Person vorstelle, wie es der Theismus tut. Auch Pantheismus und Deismus sind monotheistisch. Doch ist der Theismus die natürlichste Form des Monotheismus.

Die Vorstufe des Monotheismus ist dagegen der Henotheismus, welcher zwar einen Gott verehrt, die Existenz anderer jedoch nicht leugnet.

Der Monotheismus ist das Produkt des theoretischen und des ethischen Bedürfnisses.

Die drei großen monotheistischen Religionen sind Judentum, Christentum und Islam.


Moral (lat. mores = Sitten, davon abgeleitet moralis u. franz. morale) S. 373
bezeichnet sowohl die Sittlichkeit als auch Sittenlehre. Vergleiche Ethik.

Ein Mensch ohne Moral ist ein unsittlicher Mensch; moralisch tot bedeutet ohne Ehre.

Moralische Person ist dasselbe wie juristische Person, d.h. ein Begriffswesen, welches Rechte erwerben und ausüben kann.

Moralische Wissenschaften bedeuten a. a. geistige Wissenschaften, die sich mit der Erforschung des geistigen Lebens beschäftigen;

moralische Weltordnung ist nach J. G. Fichte der sittliche Zusammenhang der Welt; moralische Überzeugung ist die durch das Gewissen gebundene Überzeugung.

Moralischer Beweis für Gottes Dasein ist der Beweis Kants, siehe Gott.

Moralist S. 373
bedeutet Sittenlehrer, Moralphilosoph, im tadelnden Sinne Sittenrichter.

Moralisieren heißt sittliche Betrachtungen anstellen, den Sittenrichter spielen.

Amerikanische Moralisten sind John Edwards (1703-1758), Rowland G. Hazard (Freedom ofmind in willing 1864) und Ch. G. Shields Final (Philosophy 1879).

Auch Adler und Salter heißen so, weil sie die Religion in die Moral gesetzt und »die Gesellschaft für ethische Kultur« begründet haben.
Vgl. Stanton, »Die ethische Bewegung in der Religion«, dtsch. Leipzig 1890.

Moralprinzip S. 373ff.
heißt ein fundamentaler Satz, welcher als höchste Norm für den Willen aufgestellt wird.

Man unterscheidet formale und materiale Moralprinzipien;

jene berücksichtigen nicht das Objekt und Ziel des Handelns, sondern nur die Art der Willensbestimmung (z.B. Kants kategorischer Imperativ);

diese fassen das Objekt der Handlung, Ihren realen Zweck ins Auge (Glück, Güte, Vollkommenheit u. dgl.).

Gemischte Moralprinzipien berücksichtigen beides.

Die materialen Prinzipien sind stets empirisch, d.h. aus der Erfahrung abgeleitet, und zwar

1. eudämonistisch, wenn sie das Wohl des einzelnen (Aristoteles) oder der ganzen Gesellschaft erstreben (Epikur, Bentham);
2. rational oder idealistisch, wenn sie die Quelle der Sittlichkeit in der Vernunft suchen (Leibniz, Herbart);
3. supernaturalistisch, wenn sie als Quelle Gott bezeichnen (Ulrici, Fichte).

Von den verschiedenen Philosophen sind recht mannigfaltige Moralprinzipien aufgestellt worden.

Platon (427-347) lehrt: Versuche, so schnell als möglich aus dieser Welt in jene zu fliehen! Die Flucht macht dich möglichst gottähnlich. Gottähnlichkeit aber besteht darin, fromm und gerecht mit Einsicht zu sein (Theaet. 176 A peirasthai chrê enthende ekeise pheugein hoti tachista. phygê de homoiôsis tô theô kata to dynaton; homoiôsis de dikaion kai hosion meta phronêseôs genesthai).

Aristoteles (384-422): Strebe nach Eudämonie! (eudaimonia, to eu zên, to eu prattein).

Die Stoiker: Lebe in Übereinstimmung mit dir und der Natur!

Epikuros (341-270): Erstrebe Lust, d.h. körperliche und geistige Leidenslosigkeit!

Spinoza (1632 bis 1677): Das höchste Ziel ist die intellektuelle Liebe zu Gott (amor intellectualis dei).

Leibniz (1646-1716): Strebe nach Vollkommenheit!

Pufendorf (1632-1694): Sei gemeinnützig!

Shaftesbury (1671-1713): Richtige Selbstliebe ist der Gipfel der Weisheit.

Smith (1723-1790): Handle deinem sittlichen Gefühle gemäß!

Kant (1724-1804): Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne!

Fries (1773-1843): Handle nach dem Grundsätze einer absoluten Wertgesetzgebung!

Fichte (1762-1814): Handle frei und selbsttätig!

Schelling (1775-1854): Handle als freies Individuum!

Hegel (1770 bis 1831): Die Sittlichkeit ist der zur vorhandenen Welt und zur Natur des Selbstbewusstseins gewordene Begriff der Freiheit.

Schleiermacher (1768-1834): Mache die Natur zum Organ und Symbol der Vernunft!

Herbart (1776-1841): Bilde die Eigenart eines Vernunftwesens heraus, vermöge deren es den praktischen Ideen gemäß Gegenstand des Beifalls wird!

Schopenhauer (1788-1860): Verneine den Willen zum Leben!

v. Hartmann (1842-1906): Sittlichkeit ist die Mitarbeit an der Abkürzung des Leidens- und Erlösungsweges Gottes.

Beneke (1798-1854) fordert, dass man in jedem Falle dasjenige tue, was nach objektiv und subjektiv wahrer Wertschätzung sich als das Höchste ergibt.

F. Nietzsche (1844-1900) lehrt: Nichts ist wahr, alles ist erlaubt! Leiden sehen bereitet Lust, Leiden zufügen noch größere.
Vgl. E. v. Hartmann: Phänomenol. d. sittl. Bewußtseins. 1879. F. Kirchner, Ethik 1881. Mangel eines allgemeinen Moralprinzips 1877.

Mut S. 377
heißt diejenige Furchtlosigkeit in Gefahren, welche aus dem Bewusstsein eigener sittlicher Kraft entspringt. Der Mutige begibt sich ruhig in Gefahren, die er nicht vermeiden kann, und besteht sie besonnen.

Der physische Mut beruht auf Körperkraft, Temperament und augenblicklicher Stimmung, der moralische dagegen auf der Einsicht in die sittliche Notwendigkeit einer Handlungsweise. Auch zeigt sich der Mut nicht nur in der Unverzagtheit in Gefahren, sondern auch im Übernehmen schwieriger oder unangenehmer Dinge, z.B. jemand die Wahrheit zu sagen, selbst Unangenehmes zu hören, sich selbst zu prüfen und zu bessern, sein Unrecht einzugestehen u. a.

Mutation (lat. mutatio = Veränderung) S. 377f.
nennt de Vries (geb. 1848) die sprunghafte Entwicklung von Arten aus Arten ohne Übergangsformen. Er sieht darin im Gegensatz zu Darwin die normale Entwicklung. Seit Darwin (1809-1882) galt bisher die Ansicht, dass neue Arten nur ganz allmählich durch Häufung zahlreicher kleiner Abweichungen von den bestehenden Arten, welche in erster Linie durch die Umgebung der Individuen bedingt werden, entstehen.

Auf Grund zahlreicher, umfassender und jahrelanger Züchtungsversuche mit Oenothera Lamarckiana (Nachtkerze) hat nun aber de Vries um 1900 die heute allgemein gültige Ansicht ausgesprochen, dass die Darwinsche Ansicht von der alleinigen Erstehung der Arten aus allmählicher Variation falsch sei, dass vielmehr neue Arten aus einer bestehenden auch ganz plötzlich entstehen und zwar aus Gründen, die noch nicht erkannt sind, die aber nicht in der Umgebung, sondern im Innern der Pflanze liegen. Für diese sprunghafte Entstehung der Arten hat er den Namen Mutation gewählt. Arten, die jahrelang völlig unverändert Nachkommen erzeugt haben, zeugen plötzlich Nachkommen mit völlig verschiedenen sie zu neuen Arten stempelnden Merkmalen; und zwar erzeugt ein und dieselbe Art nicht nur eine, sondern zahlreiche neue Arten, von denen jedoch nur wenige, die der Umgebung am besten angepasst sind, neue Individuen zu erzeugen vermögen. Von diesen neu erzeugten fortpflanzungsfähigen Arten bleibt der größere Teil längere oder kürzere Zeit konstant, geht dann aber ein, während der kleinere Teil nach einer gewissen Zeit der Konstanz abermals in eine neue Mutationsperiode eintritt und demnach neue Arten erzeugt.

Mit dem Nachweise, dass eine Mutation stattfindet, ist selbstverständlich nicht der Nachweis beseitigt, dass daneben allmähliche Änderungen stattfinden, und das Wort Jean Pauls: »Die physische Natur macht viele kleinere Schritte, um einen Sprung zu tun, und fängt dann wieder von vorne an; das Gesetz der Stetigkeit wird ewig vom Gesetze des Ab- und Aufsprungs beseelt«, klingt fast wie eine Vorahnung des wahren Naturverhältnisses (Jean Paul, Levana § 124).

Für die Vorgänge der Mutation will neuerdings Jaekel den Namen Metakinese anwenden, indem er nicht nur Abänderungen, bei denen ein physiologischer Nutzen nicht vorhanden ist, sondern auch wesentliche, die Korrelation der Teile stark beeinflussende und daher physiologisch sehr wichtige Umformungen ins Auge fasst.

Mystagog (gr. mystagôgos v. mystês = Eingeweihter u. agôgos = Führer), S. 378
heißt ursprünglich Führer in die Mysterien, dann Geheimniskrämer.

Mysterien (gr. mystêria) S. 378
hießen die Geheimlehren und -kulte der alten Ägypter, Griechen und Römer, in welche man nur nach mancherlei Reinigungen unter Gelobung tiefster Verschwiegenheit eingeweiht oder aufgenommen wurde. Es gab Mysterien zu Ehren des Bakchos, des Zeus, der Demeter und der Isis, welche sämtlich die Probleme vom Werden und Vergehen, vom Ursprung der Kultur, Geburt, Tod und Auferstehung des Menschen allegorisch und symbolisch behandelten. Sie waren eine Art von Religion für die Gebildeten, welche am Volksglauben irre geworden und zu schwach waren, um konsequente Denker zu sein, jedoch religiöse Bedürfnisse hatten.

Mystik (von gr. mystika [Neutr. Plur. von mystikos = geheim, den Geweihten heilig]) S. 379 Siehe auch bei Eisler
heißt das Streben, Gott unmittelbar zu schauen, die religiöse Erkenntnis Gottes durch Versenkung in sein Wesen, die innere Erleuchtung im Gegensatze zum Glauben und zum Wissen.

Im Altertum findet sich die Mystik bei den Neuplatonikern.

Im Mittelalter hieß Mystik eine Richtung der Theologie, welche Gott nicht, wie die Scholastik, durch den Verstand, sondern durch das Gefühl zu erfassen suchte. Repräsentanten derselben waren Hugo und Richard v. St. Victor (1096 bis 1141), Bernhard v. Clairvaux (1091-1153), Meister Eckhart († 1329), Heinrich Suso (1300-1366), Johann Tauler (1290 bis 1361), Jan v. Ruysbroek (1293-1381). Ihr Motto war: Tantum deus intelligitur, quantum diligitur, Gott wird soweit begriffen, als er geliebt wird. Das Richtige hieran ist, dass die Religion Sache der inneren Erfahrung ist, falsch aber ist der Satz als der Satz der Theologie, soweit die Theologie eine Wissenschaft ist. Zuzugeben ist, dass alles gefühlsmäßig Religiöse etwas Mystisches, d.h. logisch nicht ganz Fassbares an sich hat: die Liebe, Freundschaft, Kunst u. a. Oft artet aber die Mystik oder der Mystizismus in regellose Phantasterei, wie z.B. bei Jakob Böhme († 1624), Imanuel Swedenborg († 1772), Franz. v. Baader († 1841) u. a. aus.
Vgl. Noack, Die christl. Mystik. 1853.


Mythus (gr. mythos), S. 379
eigtl. Erzählung, heißt die religiös gefärbte Darstellung von Vorgängen aus Natur- und Weltleben unter dem Bilde menschlichen Tuns und Leidens. Die Wesen, welche durch Vermenschlichung der Natur- und Weltformen entstanden sind, heißen Götter.

Der Mythus ist die Philosophie der kindlichen Menschheit. Unfähig, die von ihr beobachteten Naturvorgänge objektiv zu denken, personifiziert und idealisiert er dieselben, freilich immer in den Schranken der Menschlichkeit.

Aus den physischen Mythen entwickeln sich die ethischen Mythen. Die personifizierten Naturkräfte werden als dem Menschen freundlich oder feindlich gedacht; ihr Charakterbild wird weiter ausgemalt, Erlebnisse, Leiden und Taten ihnen beigelegt. Zuletzt, bei näherer Berührung der Stämme, werden die Stammgottheiten in ein genealogisches System gebracht.
Vgl. Creuzer, Symbolik und Mythol. der alten Völker. 2. Aufl. 1829. J. Lippert, der Relig. d. europ. Kulturvölker. 1881. Schultz, Bibl. Theologie. 1870.

Nächstenliebe S. 380f.
ist die Menschenliebe, welche jedem ihrer Hilfe Bedürftigen die Hilfe zuwendet.

Das berühmte Gleichnis von der Nächstenliebe ist das vom barmherzigen Samariter (Luk. 10, 30 ff.).

Nativismus S. 382 f.
ist die Lehre, dass unserem Geiste gewisse Anschauungen, Begriffe, Ideen und Grundsätze angeboren seien, so dass der Mensch sie fertig auf die Welt bringe.

Der Nativismus hängt eng mit dem Rationalismus zusammen. Wer das Wissen aus einer beschränkten Zahl allgemeiner Begriffe und Grundsätze ableiten zu können vermeint, kommt auch leicht dazu, das Allgemeinste dem Geist als ursprüngliches Besitztum zuzuschreiben.

Den Nativismus vertrat in der griechischen Philosophie namentlich Platon (427-347), für den das Erkennen Erinnerung (anamnêsis, vgl. Menon 13-21) war, in neuerer Zeit Descartes (1596-1650); es bekämpfte ihn Locke (1632 bis 1704), der alle angeborenen Ideen und Grundsätze leugnete, die Seele für ein leeres Blatt ansah, alles Wissen aus der Erfahrung ableitete und der rationalistischen Methode Descartes' die empiristische (genetische) Methode entgegensetzte.
Leibniz (1646-1716) nahm eine vermittelnde Stellung ein, indem er nicht fertige Vorstellungen und Grundsätze, wohl aber den Intellekt selbst als angeboren ansah. -

Der Nativismus wird sodann Kant (1724-1804) vielfach zugeschrieben auf Grund seiner Lehre von der Apriorität von Raum, Zeit und den Kategorien, und erscheint auf den ersten Blick mit dieser Lehre tatsächlich verwachsen zu sein. Aber Kant versteht unter a priori nicht das Angeborene, sondern das, was zwar aus der Vernunft stammt, aber in und mit der Erfahrung sich entwickelt. Kant ist daher kein Nativist. Er erklärt Raum und Zeit für erworben, aber nicht für angeboren.

Der Nativismus ist überhaupt eine den Tatsachen widersprechende Theorie. Alles Bewusste muss erst im Leben erworben werden. Aber der Nativismus empfängt seine Berichtigung durch die Entwicklungslehre. Die von den vorausgegangenen Generationen erworbenen Fähigkeiten vererben sich als Anlagen und müssen als angeboren bezeichnet werden. Die einzelnen Vorstellungen usw. werden dagegen stets erworben.

Natur (lat. natura v. nasci = geboren werden) S. 383ff.
bezeichnet allgemein alles, was ohne fremdes Zutun so ist, wie es sich darstellt, alsosich nach den ihm innewohnenden Kräften und Gesetzen entwickelt. So spricht man von der Natur der Dinge, der Planeten, der Elemente der Pflanzen, der Tiere, der Menschen, ja auch des einzelnen Menschen.

Die Natur ist überall der Gegensatz zum künstlich oder absichtlich Gemachten, mithin das Gegenteil von der Kultur, Kunst und Erziehung, ferner von der Absicht, Freiheit, Sittlichkeit.

Von den älteren Philosophen haben namentlich die Stoiker die Natur als die Richtschnur des menschlichen Handelns angesehen (naturam sequi),

von den neueren hat vor allem J. J. Rousseau (1712-1778) die Natur im Gegensatz zur Kultur und Erziehung gepriesen. Ihm ist die erste Regel der Erziehung, die Natur zu beobachten und den Weg zu verfolgen, den sie vorzeichnet. –

In der Wissenschaft stellt man meist die Gebiete der Naturwissenschaften und der Geschichtswissenschaften einander gegenüber.

Die Naturwissenschaften umfassen alles, was im Raume gegenwärtig existiert, die Geschichtswissenschaften alles, was in der Zeit vor uns geschehen ist. Jene suchen das Allgemeine, diese das Einzelne zu erfassen. Beide Gebiete haben aber auch viel Gemeinsames; denn alle Gegenstände der Natur waren auch schon früher, und alle Ereignisse der Geschichte müssen irgendwo geschehen sein. Auch jedes Naturobjekt hat seine Geschichte, wie umgekehrt alle historischen Begebenheiten ihre Naturseite haben.

Zwischen Naturgesetzen und geschichtlichen Gesetzen ist aber ein Unterschied. Die Naturgesetze sind Formeln für die kausale Stetigkeit des Geschehens, die historischen dagegen, weil sittliche, schließen auch den Begriff der praktischen Willensfreiheit in sich ein. Vgl. Geschichte.

Fasst man den Begriff der Natur konkret, so heißt alles, was durch die äußeren Sinne wahrnehmbar ist, Natur.

Je nach seiner Bildung und Weltansicht steht der Mensch der Natur verschieden gegenüber, entweder praktisch oder ästhetisch oder theoretisch.
Auf dem ersten Standpunkt sucht sie der Mensch seinen Zwecken zu unterwerfen, sie zum Organ seiner Tätigkeit zu machen, sie auszunutzen und zu beherrschen.

Auf dem zweiten Standpunkt fasst er sie mit seinem Gefühl auf. Seine Phantasie bevölkert sie mit lebenden Wesen, indem er ihre Produkte und Kräfte personifiziert. So entstand die Naturreligion und Mythologie. Diese halb grauenvolle, halb anheimelnde Vorstellung von der Natur als der Mutter alles Lebendigen, der geheimnisvollen Macht ist ebenso religiös als poetisch. Allmählich aber traten an Stelle jener Phantasien Begriffe, an Stelle der Personifikationen Naturgesetze, und die theoretische Erforschung der Natur begann, die wieder die Herrschaft des Menschen über die Naturkräfte steigerte.

Die Griechen setzten mit klarer Naturforschung ein, das Mittelalter mied die Natur wieder, erst die Neuzeit entwickelte die Naturforschung im vollen Umfange, und im 19. Jahrhundert hat die Naturforschung große Macht und Ausdehnung gewonnen; man hat jetzt die Natur als einen festen, unveränderlichen Gesetzen unterworfenen Mechanismus von unverlierbarer Masse und Energie anzusehen gelernt, von dem jeder Zufall, jeder Verlust und jede Zutat ausgeschlossen ist. –

Die Stellung der Philosophie und Religion zum Begriffe Natur ist, wie leicht begreiflich, eine sehr vielfach wechselnde gewesen.

Ein Teil der Philosophen sah in der Natur das Wirkliche, so die Hylozoisten, Herakleitos, Empedokles, die Atomisten, Epikuros, die französischen Materialisten des XVIII. und die Naturalisten des XIX. Jahrhunderts.

Die Religion der Griechen schrieb den Göttern nicht die Erschaffung, sondern nur die Ordnung der Natur zu.

Das Judentum und das Christentum sah in der Natur Gottes Schöpfungswerk (natura creata, natura naturata), die Stoiker, Spinoza, Goethe, Schelling u. a. betrachteten die Natur und Gott als eins (deus sive natura, Gott - Natur).

Für die Eleaten, Platon, Fichte u. a. war die Natur eine Scheinwelt, ein Nichtseiendes, ein Nicht-Ich.

Aristoteles (384-322) sah in ihr ein nochnichtseiendes, aber die Möglichkeit des Seins in sich Schließendes;

Kant (1724-1804), der sie am strengsten dem Gesetze der Kausalität unterordnete, reduzierte sie auf die Welt der Erscheinungen, deren. Wesen unbekannt ist;

Hegel (1770 bis 1831) fasste sie als den Geist in seinem Anderssein.

Platon (427-347) und das mittelalterliche Christentum standen der Natur mit ethischer Abneigung gegenüber,

J. J. Rousseau (1712-1778) mit der entgegengesetzten Gesinnung.

Im allgemeinen ist die neuere Philosophie naturfreundlich geworden.

An der exakten Durchforschung des einzelnen in der Natur arbeiten, alle Zweige der Naturwissenschaften.

Die Idee der Natur als, Ganzes auszubilden ist die Sache der Naturphilosophie.

Der ungeheure Nutzen der Naturforschung für die Praxis und für die Kultur liegt klar zu Tage, aber auch die dichterische und religiöse Erhebung und die Empfänglichkeit des Menschen für Natureindrücke leidet nicht darunter.

Im Gegenteil, die Größe und Schönheit der Natur bewundern wir Neueren mehr als die Alten. Endlich ist der Fortschritt der Naturwissenschaft auch für die Philosophie wichtig. Denn diese hat die exakten Resultate jener als Grundlage zur Aufstellung ihrer Weltanschauung zu verwerten. Vgl. Naturphilosophie.

Naturalismus (nlat.) S. 385
heißt in der Metaphysik diejenige Richtung, die kein höheres Dasein als das in, der sichtbaren räumlich-zeitlichen Welt gegebene anerkennt. Der philosophische Naturalismus übersieht die aus durch unser Innenleben bekannte Hälfte der Welt. –

In der Kunst heißt Naturalismus die sich auf bloße Nachahmung, der Natur beschränkende Richtung, welche in jeder Idealisierung eine Unwahrheit sieht. Sie ist oft nichts weiter als Geschmacksverirrung und führt leicht zu einer Kunst des Platten, Gemeinen und Widerlichen. Das Haschen nach Originalität hat in der Gegenwart stellenweise zu diesem Niedergange der Kunst geführt.

Natura naturans (mlat.) S. 385f.
ist die scholastische Bezeichnung der Schöpferkraft als des Urgrundes der Dinge im Gegensatz zur Natura naturata, dem Inbegriff der geschaffenen Dinge; so besonders bei Scotus Erigena (810-877). Beide Begriffe kehren bei Spinoza und Schelling wieder.

Natura non facit saltus (lat.: Die Natur macht keine Sprünge) S. 386
bedeutet: In der Natur entwickelt sich alles stetig, stufenweise.

Es ist dieses ein von Leibniz (1646-1716) und Kant (1724-1804) öfter gebrauchter Satz, der aber älteren Ursprungs ist. Schon in dem Discours véritable de la vie... du géant Theutobocus (1613) findet sich der Satz: Natura in operationibus suis non facit saltum.

Amos Comenius (1592-1671) hat in seiner Schrift de sermonis Latini studio (1638) die Worte: Natura et Ars nusquam saltum faciunt, nusquam fecerunt.

Die Form: Natura non facit saltus rührt von Linné (1707-1778) (Philosophia Botanica 1751) her. Vgl. Mutation. Büchmann, Geflügelte Worte, 23. Aufl. 1907. S. 451.

Naturgesetz, s. Gesetz. S. 386

natürlich S. 386
heißt das den Naturgesetzen Gemäße.
Gegensätze dazu sind: übernatürlich, d.h. dasjenige, was höheren Gesetzen gehorcht, künstlich, d.h. dasjenige, was von dem Menschen geschaffen ist und die Natur idealisiert, affektiert, d.h. dasjenige, was nicht von Natur vorhanden ist, sondern wovon nur der Schein erweckt wird. –

Die natürliche Religion und Theologie steht im Gegensatz zur positiven oder geoffenbarten und umfasst die Lehren von Gottes Dasein, seinem Wesen und seinen Eigenschaften, welche von der natürlichen Vernunft erkannt werden können.

Jetzt versteht man unter natürlicher Theologie ungefähr soviel wie Religionsphilosophie. –

Die natürliche Zuchtwahl (natural selection) ist nach Darwin (1809-1882) das notwendige Resultat des Kampfes ums Dasein (struggle for life), d.h. das Überdauern der jedesmal tüchtigsten und am günstigsten gestellten Individuen einer Art.

Naturphilosophie S. 387ff.
ist die Wissenschaft, welche sich mit dem Wesen und Werden der Welt beschäftigt. Die Alten nannten sie Physik, die Neueren zum Teil Kosmologie; jener Name bezeichnet jetzt die exakte Naturforschung, dieser nur einen Teil der philosophischen Naturforschung, die Lehre von der Entstehung und Beschaffenheit der Weltkörper. Der verbreitetste Name für das Gesamtgebiet der philosophischen Forschung ist jetzt Naturphilosophie. Sie schließt sich eng an die Metaphysik an.
In England, wo im allgemeinen die Möglichkeit der Metaphysik geleugnet wird, versteht man dagegen unter Natural Philosophy nur Physik und Chemie. –
Die Naturphilosophie als metaphysische Naturlehre hat die Resultate der Naturforschung zu prüfen und zu verwenden und sie zu den Tatsachen unseres Bewusstseins in Beziehung zu setzen; sie hat ferner die Grundbegriffe und Grundsätze, welche die Naturwissenschaft anwendet, zu kritisieren, auch das Naturwissen in letzten Hypothesen abzuschließen. Eine ihrer Hauptfragen ist, was als metaphysisches Grundprinzip des Weltprozesses anzunehmen sei.
Die Alten waren bezüglich dieses Grundprinzips zum Teil Dualisten, d.h. sie setzten der Materie den Geist entgegen, so Pythagoras, Anaxagoras und Aristoteles und in neuerer Zeit Cartesius. Die meisten Philosophen dagegen nahmen nur ein Prinzip an, sind also Monisten.

Das eine Prinzip kann als stoffliche Vielheit (die Atome des Demokritos und Epikuros) oder als stoffliche Einheit (Hylozoisten und Materialisten) oder als geistige Vielheit (die Ideen Platons, die Monaden des Leibniz und Realen Herbarts) oder als geistige Einheit (die Idee Hegels, die Phantasie Frohschammers, der Wille Schopenhauers) oder endlich als Einheit von Geist und Materie (Spinoza, Schelling) gedacht werden. Infolge der phantastischen Spekulationen der Schellingschen Schule ist die Naturphilosophie selbst lange Zeit in Misskredit gekommen; besonders die exakten Naturforscher haben sie im 19. Jahrhundert ganz fallen lassen. Aber richtig und in den ihr gesteckten Grenzen betrieben, ist sie zur Begründung einer Weltanschauung unentbehrlich; ja die Gegner derselben treiben selbst, sobald sie anfangen, ihre exakten Kenntnisse in Zusammenhang zu setzen, Naturphilosophie. Die Prozesse des organischen Lebens, die Existenz chemischer und physischer Kräfte, der Kristallisationsprozess, die räumliche und zeitliche Existenz der Naturdinge zwingt zur Lösung von Problemen, die über die exakte Forschung hinausreichen.

Der Einzelforscher kann für sich die Behandlung dieser Probleme abweisen; aber die Wissenschaft im Ganzen stellt diese Probleme auf und muss auch an ihrer Lösung arbeiten.
Vg. Schaller, Gesch. d. Naturphilos. von Bacon bis auf unsere Zeit. 1831-1846. F. A. Lange, Gesch. d. Materialismus. 5. Aufl. 1896. E. Dubois-Reymond, Über d. Grenzen d. Naturerkennens. 1872. Derselbe, Die sieben Welträtsel. 1883. A. v. Humboldt, Kosmos. 1845. Helmholtz, Popul. wissenschaftl. Vorträge. 1855. Haeckel, Natürl. Schöpfungsgesch. 1868. W. Ostwald, Vorlesungen über Naturphilosophie. 3. Aufl. Leipzig 1905.

Negation (lat. v. negatio, gr. apophasis), Verneinung, S. 389f.
ist die Aussage, dass einem Subjekt ein Prädikat nicht zukomme.

Die Verneinung ist eine Unterform der Kategorie der Verbindung oder Beziehung. Sie ist die Ausschließung des Prädikates vom Subjekt, der Eigenschaft von der Substanz, der Wirkung von der Ursache usw.

Die Verneinung ist die Grundform des Trennens und Unterscheidens. Da alle Verneinung aus der Beziehung entspringt, ist sie nur am Positiven, als dessen Beziehung zu einem anderen Positiven vorhanden.

Reine Negation findet sich nirgends bei der Verbindung des Denkens mit dem Sein. In der Natur ist nichts durch absolute Negation zu begreifen; überall stellt sie sich dem Forschenden, von anderer Beziehung aus genommen, wieder als Bejahung dar. Die Verneinung ist also eine sekundäre Beziehung des Denkens.
Die reine Negation ist daher nur eine höchste Abstraktion; es ist unzulässig, sie zum selbständigen realen Faktor zu erheben, wie Hegel (1770-1831) tut: es ist dies eine Hypostase, die aus der Verwechslung des Abstrahierten mit dem Realen hervorgeht.

Auch der Satz Spinozas (1632 - 1677), durch den die Bedeutung der Negation im menschlichen Denken übermäßig hoch geschraubt wird: Omnis determinatioest negatio (Jede Bestimmung ist Verneinung) ist nur für den zutreffend, der der Substanz allein, insofern sie das Allgemeine ist, das Dasein zuspricht, also nur für den Pantheisten.

Die besonderen Arten der Verneinung sind Gegensatz und Widerspruch.

Der Gegensatz ist die Verbindung zweier einander einschränkender positiver Größen, der Widerspruch ist die Verbindung einer Größe mit ihrer Verneinung. Jener findet sich in der realen Welt, dieser nur in der logischen Abstraktion. Nur in Gedanken existiert der logische Widerspruch; nur Gedanken widersprechen sich. In den Gegensätzen der Erscheinungen, welche nur die Endpunkte eines Ganzen, die sich einschränkenden Richtungen der Naturkräfte darstellen, wird das Ganze bejaht; in dem Widerspruch wird es verneint, oder es geschieht ihm Abbruch. Die Gegensätze bewegen die Natur und schaffen das Leben und die Veränderungen.

Der Ausdruck für den Widerspruch ist der Satz des Widerspruchs (A ist nicht Nicht-A). Ohne diesen Satz existiert weder Verständigung noch Beweis noch Widerlegung. Denn auf ihm beruht die Bewahrung des Gewordenen, des Bestimmten als festen Besitzes der Erkenntnis.
Der Gegensatz findet seinen Ausdruck in der Formel A - B = C. Für den Gegensatz also ist die Operation der Subtraktion der mathematische Ausdruck. Die Verbindung von A mit Non-A liefert nur das nihil negativum irrepraesentabile, ein Gedankenunding; die Verbindung von A mit -A ist dagegen = O, das nihil negativum repraesentabile.

Der erste, der scharf den Unterschied des logischen Widerspruchs und des realen Gegensatzes beleuchtete und erkannte, dass logische Negation und negative mathematische Größen etwas ganz Verschiedenes sind, war Kant (1724-1804). Versuch, den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen. 1763. Vgl. Kr. der reinen Vern., 1781, S. 260-292, von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe.

Neid (lat. livor) S. 390f.
heißt die Unlust über die Vorzüge oder das Wohlergehen anderer. Der Neid richtet sich auf ein bestimmtes Gut, einen bestimmten Genuss, ein bestimmtes Glück, welches ein anderer besitzt und das man ihm missgönnt, selbst wenn man es gar nicht für sich haben möchte.

Neid wird darum nicht unmittelbar und nicht stets zum Hasse, weil er zunächst auf die Objekte der einzelnen Begehrungskreise beschränkt bleibt und auch schwindet, wenn die Vergleichung mit dem andern Menschen nicht mehr möglich ist. Aber weil er sich mit jedem neuen Anlasse tiefer ins Herz bohrt, wird er leicht zur Leidenschaft.

Er ist ein Zeichen von Kleinlichkeit, niedriger Selbstsucht und beschränktem Verstande; großherzige Seelen und intelligente Naturen sind des Neides nicht fähig. Die Erziehung hat ihn daher zu bekämpfen, sobald er sich in einem Kinde regt. Weil der Neid stets eine gewisse Homogeneïtät voraussetzt, so kehrt er sich, wie schon Xenophon (um 434 bis um 353 Memorabil. III, 9, 8) bemerkt, gegen Freunde, nicht gegen Feinde (oute mentoi tên epi philôn atychiais, oute tên ep' echthrôn eutychiais gignomenên [lypên phthonon einai], alla monous - phthonein tous epi tais tôn philôn eupraxiais aniômenous). –

Kant (1724-1804) unterscheidet Missgunst (invidentia), den Neid, der nicht zur Tat ausschlägt, von dem qualifizierten Neide (livor), der zur Tat, einen anderen zu schädigen, fortschreitet. (Kant, Metaph. d. Sitten II, § 36, S. 133.) Vgl. Schadenfreude.

Neugier (lat. novarum rerum cupiditas) S. 392
d.h. die Begier, Neues kennen zu lernen, ist ein unschädlicher Hang des Menschen, der in seinem Wesen begründet ist.

»Lockte die Neugier nicht den Menschen mit heftigen Reizen, sagt, erführ' er wohl je, wie schön sich die weltlichen Dinge gegeneinander verhalten? Denn erst verlangt er das Neue, suchet das Nützliche dann mit unermüdetem Fleiße, endlich begehrt er das Gute, das ihn erhebet und wert macht«(Goethe, Herrn, und Doroth. I).

Zum Fehler wird die Neugier, wenn sie entweder auf Eitles gerichtet ist, oder einem unsittlichen Motive, der Klatschsucht u. dgl., entspringt.

Der Reiz der Neuheit ist unbestritten groß. Das unbedeutendste Geräusch kann unsere tiefste Spekulation und Andacht stören; alles Neue imponiert zuerst, wie die Geschichte der menschlichen Narrheit beweist.

Neukantianismus S. 392f.
heißt die philosophische Richtung der Gegenwart, die von der kantischen Philosophie ausgeht, diese aber nach allen Richtungen hin kritisch berichtigt und sachlich durch die Erfahrungswissenschaften ergänzt. Sie ist weniger eine Wiederherstellung der kantischen Philosophie, als Kantphilologie und eine philosophische Orientierung auf dem Boden der neueren Erkenntnistheorie (Liebmann, Lange usw.).

Die Begründer des Neukantianismus sind O. Liebmann, (Kant und die Epigonen, Stuttgart 1866) und F. A. Lange (Geschichte des Materialismus 1866) gewesen.

Zu den Neukantianern gehören H. Cohen und seine Anhänger (P. Natorp, Stammler, Staudinger u. a). B. Erdmanns, H. Vaihinger, E. Arnolit, B. Reicke, A. Riehl, W. Windelband, Th. Lipps, E. König u. a.

Neuplatoniker oder Platoniker der alexandrinischen Schule S. 393
heißen die Anhänger Platons im 1. und 2. Jahrh. n. Chr., welche die griechische Philosophie mit orientalischen Ideen verschmolzen. Ihr Ansehen erklärt sich aus dem Hange jener Zeit zur Mystik, aus der Verzweiflung am alten Heidentum und dem Wunsche, dem immer mächtiger werdenden Christentum zu widerstehen.

Das Ziel der Neuplatoniker war nicht nur die Erkenntnis, sondern die unmittelbare Anschauung des Absoluten; die Welt erklärten sie durch Emanation. Die Erhebung zu Gott geschah durch Askese, Theurgie und Ekstase.

Als Stifter dieser Schule gilt Ammonius Sakkas (ca. 175-242), dessen Schüler Plotinos (205-270) die Lehre ausführlich gestaltete, dann folgen Porphyrios (233-304) und Jamblichos (†333) als Schulhäupter.

Im 16. Jahrh. erwachten diese Lehren in der »Platonischen Akademie« wieder. Vgl. A. Richter, Neuplatonische Studien. 1864-67.

Neupythagoreer S. 393
hießen die Philosophen vom 1. Jahrh. v. Chr. bis ins 1. u. 2. Jahrh. n. Chr., welche die Lehre des Pythagoras erneuerten, sie unter dem Einfluss des Orients mit religiösen Anschauungen verbanden und sie hierdurch zur Theosophie umbildeten.

Begründet wurde der Neupythagoreismus durch Nigidius Figulus (1. Jahrh. v. Chr.). Anhänger desselben waren dann Sotion (Zeit des Augustus), Apollonius von Tyana (Nero), Moderatus aus Gades (Nero), Nikomachos von Gerasa (Zeit d. Antonine) und Secundus von Athen (Hadrian).

Nicht-Ich S. 393
bedeutet, besonders bei Fichte, die Außenwelt . Vergleiche Ich.


Nichts (lat. nihil) S. 393f. Siehe auch bei Eisler und den Bonus-Themen
und sein Gegenteil, Etwas, sind die dem Begriffe des Möglichen und Unmöglichen übergeordneten Begriffe. Nichts bezeichnet logisch

1. den leeren Begriff ohne Gegenstand der Anschauung, ein bloßes Gedankending (ens rationis), wie es die Nooumena ohne korrespondierende Anschauung sind;

2. den Begriff des fehlenden Gegenstands, wie den Schatten, die Kälte, die Finsternis (nihil privativum);

3. die leere Anschauung ohne Gegenstand, wie den leeren Raum, die leere Zeit (ens imaginationis);

4. den unmöglichen Begriff oder den Widerspruch in sich selbst (nihil negativum), z.B. die geradlinige Figur mit zwei Seiten, also ein Unding, von dem man sich überhaupt gar keinen Begriff machen kann.

Im metaphysischen Sinne bedeutet Nichts die Aufhebung aller Realität (metaphysisches Nichts). Nach griechischer und indobrahmanischer Metaphysik wird aus dem metaphysischen Nichts nichts, oder das Sein ist ewig; also das Entstehen des einen Seins aus dem andern ist nur Schein (Eleaten).

Die jüdisch-christliche und buddhistische Lehre behauptet dagegen, dass aus dem Nichts das Sein (durch Schöpfung) geworden sei und dass das Nichts aus dem Sein (Übergang in das Nirwana) werde.

Leugnung des Seins überhaupt heißt absolute Leugnung, Leugnung eines vom Denken unterschiedenen Seins relativer Nihilismus, dagegen Leugnung allgemein gültiger Rechts- und Sittengesetze schlechthin Nihilismus.

Das Nichts mit Hegel (1770-1831) zu einem Realprinzip der Wirklichkeit zu machen, ist unzulässig. Vergleiche Negation.

Platon (427-347) bezeichnete die Materie als Nichts (non ens, mê on) was aber in einem mehr relativen als absoluten Sinne zu verstehen ist; der Stoff für sich, sofern er noch nicht Form trägt, ist für Platon nichts. Vergleiche Form, Materie, möglich.


Nominalismus (nlt. v. lat. nomen = Namen) S. 395f.
heißt diejenige philosophische Richtung des Mittelalters, welche die Universalien (Allgemeinbegriffe) nicht für etwas Wirkliches (res), sondern nur für Worte (nomina rerum oder flatus vocis) hielt und das Einzelne für das wahrhaft Seiende erklärte. Urheber dieser, in der Isagoge des Porphyrius angedeuteten, später dem Aristoteles angeschriebenen Ansicht ist Roscellin (11. Jahrh.), Anhänger derselben Abälard (1079-1142).

Im Gegensatz zu ihm hielt der im Anschluss an Platon, Plotinos und Scotus Erigena von Anselm v. Canterbury (1033-1109) vertretene Realismus daran fest, dass die Universalien selbständige Realität hätten und nicht erst vom Verstande gebildet würden. Die Formel des Nominalismus war: universalia post rem, die des Realismus: universalia ante rem, oder in re.

Ersterer wurde, weil er zum Tritheismus zu führen schien, samt Roscellin 1092 zu Soissons verdammt. Der Streit zwischen beiden Parteien zog sich aber durch das ganze Mittelalter hin.

Berühmte spätere Nominalisten sind z.B. Joh. Buridan († 1358), Gabr. Biel (1495) gewesen. Sie wurden meist der Ketzerei beschuldigt, weil die Kirchenlehre, besonders von der Trinität, vom Logos und von der Transsubstantiation, durch sie bedroht schien. Eine vermittelnde Richtung war der Konzeptualismus des Wilhelm v. Occam († 1347) . Der Kampf zwischen Realismus und Nominalismus setzt sich übrigens nur mit veränderter Terminologie bis in die neueste Zeit fort –
Hobbes, Locke, Hume, Berkeley, Mill sind neuere Vertreter des Nominalismus und Konzeptualismus, Leibniz, Kant, Fichte, Hegel dagegen Vertreter des Realismus -, nur dass die Realisten jetzt Idealisten, die Nominalisten hingegen Sensualisten oder auch Realisten genannt werden.

Ebenso finden sich Spuren dieses Gegensatzes bereits im Altertum, bei Platon und Aristoteles. Siehe Realismus.
Vgl. F. Exner, Nominalismus und Realismus 1842. H. Reuter, Gesch. der relig. Aufklärung im Mittelalter. 1875.

Notwendigkeit (lat. necessitas) S. 398ff. Siehe auch bei Eisler
heißt in allgemeinster Bedeutung, als reales Verhältnis gedacht, die Unmöglichkeit des Gegenteils.

So fasste den Begriff schon Aristoteles (384 bis 322. Metaphys. IV, 5 p. 1015 a 34), der das Notwendige als das bezeichnete, was sich nicht anders verhalten könne, was also durch Widerlegung seines Gegenteils indirekt bewiesen werde (to mê endechomenon allôs echein anankaion phamen houtôs echein). Das Notwendige wäre demnach die Verneinung einer Verneinung. Aber eine solche negative Fassung des Begriffs befriedigt nicht.

Der Versuch, die Erklärung positiver zu gestalten, führt zunächst zur Unterscheidung verschiedener Arten der Notwendigkeit.

Der Begriff der absoluten Notwendigkeit würde zunächst die Existenz von etwas fordern, was unabhängig von allem anderen ist; der bloße Begriff müsste also die Existenz in sich schließen. Da aber das Dasein kein Merkmal eines Begriffs ist, ist ein solcher Begriff, der Existenz in sich einschlösse, nicht vorhanden, und der Begriff einer absoluten Notwendigkeit ist deswegen als unberechtigt aufzugeben; er ist höchstens so weit als abstrakte Idee zulässig, als die Existenz dem Gedachtwerden gleichgesetzt wird. Es bleibt also weiterhin nur der Begriff einer bedingten (relativen) Notwendigkeit.

Hier können wir logische, physische, moralische und metaphysische Notwendigkeit unterscheiden.

Logisch notwendig ist die Folge, wenn der Grund gesetzt ist.

Physisch notwendig ist die Wirkung, wenn die Ursache gegeben.

Moralisch notwendig ist die Handlungsweise, die aus einem gegebenen allgemeinen Sittengesetz folgt.

Metaphysisch notwendig ist die Konsequenz, wenn das Grundprinzip feststeht.

Notwendig ist also im Allgemeinen, was im kausalen Zusammenhang mit einem Gegebenen steht und darum, sobald dieses gegeben ist, in allen Fällen zutrifft.

Kant (1724-1804) nahm außerdem eine erkenntnistheoretische Notwendigkeit an. Notwendig und allgemein gültig sollten nach ihm in dem Erkenntnisprozesse alle diejenigen Anschauungen (Raum und Zeit) und Begriffe (Kategorien) sein, ohne welche Erfahrung überhaupt nicht möglich ist. Aber der Nachweis der Notwendigkeit und Allgemeingültigkeit der uns gegebenen Raum- und Zeitanschauung und der von Kant aufgestellten Kategorien für alle Erfahrung misslang. Es ist sehr wohl eine auf anderen Anschauungsformen und Begriffen beruhende Erfahrung denkbar, und für uns schließen die Gesetze des Erkennens nur Tatsächlichkeit, nicht Notwendigkeit in sich ein. Und da alle Notwendigkeit schließlich auf kausale Bestimmung und Gesetzmäßigkeit hinauskommt, unsere Einsicht in das Wesen der Kausalität aber nur so weit reicht, dass wir den Eintritt der Folge nach dem Grunde, der Wirkung nach der Ursache kennen lernen, das Wie des Zusammenhangs aber nicht erkennen, so ist im Grunde alle uns bekannte Notwendigkeit nicht mehr als Tatsächlichkeit; das gilt von aller logischen, physischen und metaphysischen Notwendigkeit, und die moralische ist nicht einmal immer Tatsächlichkeit, sondern bleibt oft nur ein Gefühl der Verpflichtung ohne Verwirklichung.

Weil alle Notwendigkeit, soweit sie uns in der Erkenntnis gegeben ist, schließlich nur das Wiederkehrende in der Erfahrung, die Tatsächlichkeit in ihrem kausalen Zusammenhange ist, ist die rationalistische Methode in der Philosophie unschöpferisch und unfruchtbar, die empiristische allein schaffend und fördernd. Das Fördernde in allen mathematischen Schlüssen ist auch nur das tatsächlich Gegebene der Raum- und Zeitanschauung und die Möglichkeit der Verbindung der Elemente derselben in den verschiedensten Formen.

Auch mathematische Gewissheit und Allgemeingültigkeit schließt keine höhere Notwendigkeit in sich ein als alles Tatsächliche; wohl aber bleibt das Bedürfnis nach einer höheren Notwendigkeit als die des Tatsächlichen in seinem gegebenen Zusammenhange für das menschliche Gefühl bestehen. Vergleiche Freiheit, Determinismus, Prädestination, Fatalismus, Gott.

Die rechte Einsicht in den Begriff der Notwendigkeit gibt schließlich nur die Erkenntnis, dass sie ein Modalbegriff ist und als solcher überhaupt nicht ein reales Verhältnis (Sein und Nichtsein), sondern nur einen Grad der Überzeugung, mithin ein subjektives Verhältnis des Menschen zum Ausdruck bringt. Sie bezeichnet den stärksten Grad der menschlichen Überzeugung von der Wahrheit eines Satzes oder der Existenz eines Dinges. Wenn wir alle Bedingungen einer Sache erfüllt sehen, halten wir sie für notwendig, wo die Erfüllung aller Bedingungen behindert ist, reden wir im Gegensatz dazu von Unmöglichkeit.

Als modale Kategorie, d.h. als solche, die dem Begriff kein Merkmal hinzufügt, sondern nur das Verhältnis zum Erkenntnisvermögen ausdrückt, hat sie auch Kant erfasst, wenn er definiert: »Dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfahrung bestimmt ist, ist notwendig« (Kr. d. r. V. S. 218). Nur dürfte die Notwendigkeit nicht Kategorie zu nennen sein, sondern sich als abgeleiteter Begriff erweisen.

Nooumenon (gr. nooumenon = das Gedachte) S. 400
heißt ein Verstandesding (ens merae cognitionis), das von Jeder sinnlichen Anschauung frei ist.

Kant (1724-1804) versteht darunter den Gegenstand der reinen Verstandesbegriffe, und da Begriffe ohne Anschauung leer sind, ist ihm das Nooumenon zunächst ein leerer Begriff, dem nichts in der Wirklichkeit entspricht. Kant erweitert aber den Begriff des Nooumenon zu dem Begriff eines Gegenstandes, der einer Anschauung, obgleich nicht einer sinnlichen, gegeben werden kann, und nähert damit die Noumena unmittelbar den Begriffen der Dinge an sich selbst, die dann als bloße Verstandeswesen gedacht sind. (Kr. d. r. V., S. 137 ff. u. 235 ff. Prolegg. §§ 32-35.)

Der Gegensatz, zum Nooumenon ist das Phaenomenon, der Begriff der Dinge, welche die Sinnenwelt ausmachen, also der Erscheinungen (s. d.), sofern sie als Gegenstände nach der Einheit der Kategorien gedacht werden.

Nous, Nus (gr. nous = Verstand) S. 400f.
heißt schon bei Homer das Erkenntnisvermögen; von Parmenides und Demokritos wird er der Seele (psychê) gleichgesetzt, von Platon und Aristoteles als edelster Teil derselben gedacht.

Platon versteht darunter die denkende Seele (logistikon), die im Haupte ihren Sitz hat, Aristoteles den Teil der menschlichen Seele, den sie vor den Tieren voraus hat. Die übrigen Teile der Seele sind nach ihm vergänglich; der nous ist präexistierend und unsterblich. –

In der Geschichte der griechischen Metaphysik spielt der Nous eine wichtige Rolle: Schon Xenophanes von Kolophon (ca. 500 v. Chr.) nahm eine objektive göttliche Vernunft als Weltprinzip an.

Ihm folgend, fand Anaxagoras (500-428) des Sokrates Lehrer, die bewegende und gestaltende Kraft weder mit den Hylozoisten in der Natur der Stoffe selbst, noch mit Empedokles in unpersönlichen psychischen Mächten, sondern in einem weltordnenden Geiste. Der Nous unterscheidet sich nach ihm von den materiellen Wesen durch Einfachheit, Selbständigkeit, Wissen und Herrschaft über den Stoff.

Platon (427-347) definiert die weltbildende Vernunft als die schöpferische Zweckmäßigkeit in der Welt, während er die Notwendigkeitsursachen, welche nur mithelfen, als in der Materie begründet ansetzt. Vergleiche Notwendigkeit.

Aristoteles (384-322) nennt den stofflosen Geist direkt Gott, dessen Existenz er aus der Notwendigkeit eines ersten unbewegten Bewegers beweist (vgl. Beweise für das Dasein Gottes). Als solcher muss er reine Energie (purus actus), ewig, reine Form, ohne Materie, daher auch ohne Vielheit und Teile, reines Denken (nous), das sich selbst denkt, sein. Er ist also Selbstbewusstsein (noêsis noêseôs). Er bewegt, ohne zu bilden und zu handeln, selber unbewegt, als das Gute und der Zweck, dem alles zustrebt, wie der Liebende dem Geliebten. Die Welt als gegliedertes Ganzes hat ewig bestanden und wird nicht untergehen. Als Aktualität ist Gott nicht Produkt, sondern Prinzip der Entwicklung (Metaphys.12, 6 u. 7). –

Merkwürdig ist die Richtung der Neuplatoniker, die das Göttliche weder als Nous noch als Gegenstand der Vernunft (weder als nous noch als noêton) ansahen, sondern als Übervernünftiges (hyperbebêkos tên nou physin). Es verhält sich zum Nous, wie das Licht zum Auge. Die Einheit ist die Quelle und Kraft, woraus erst das Seiende stammt.

So hypostasiert Plotinos (206-270) das Resultat seiner Abstraktion zu einem gesondert existierenden Wesen, hält es für ein Prinzip dessen, woraus es abstrahiert ist, und nennt es die Gottheit.

Oberhaupt des Reichs der Zwecke S. 402
nennt Kant (1724 bis 1804) (Grundlegung zur Metaph. der Sitten, S. 75) ein vernünftiges Wesen, das allgemeine Gesetze gibt, ohne selbst denselben unterworfen zu sein. Ein solches Wesen muss unendlich, frei und unabhängig von sinnlichen Neigungen, Bedürfnissen und Antrieben und schrankenlos in seiner Macht sein.

Objekt (lat. von objicere = entgegenstellen, vorstellig machen), S. 402 ff.
Gegenstand, eigtl. das Dargebotene, bedeutet allgemein dasjenige, womit sich ein Subjekt geistig beschäftigt. Das Verhältnis des Subjektes und Objektes ist also zunächst ein rein innerliches, ein Empfinden, Vorstellen, Wahrnehmen, Denken oder Erkennen.

Das Objekt ist eine Kategorie oder Grundform des Erkennens. Von der Existenzweise des Objektes selbst ist dabei noch ganz abgesehen; Gegenstand der subjektiven Betätigung ist alles, was dem Bewusstsein gegeben ist, jedes Gedankending.

Ursprünglich von Duns Scotus (1265-1308) ab bis in das 18. Jahrhundert hieß es denn auch das, was »im Vorstelligmachen liegt und hiermit auf Rechnung des Vorstellenden fällt«.

Objekt bedeutet aber jetzt, seit Kant (1724-1804), im engeren Sinne den dem Bewusstsein durch die Wirklichkeit gegebenen Gegenstand, mithin das Reale in seinem Verhältnisse zum Subjekte. Ohne das Subjekt ist also auch das Objekt in diesem engeren Sinne nicht vorhanden.

Dies haben J. G. Fichte und Schopenhauer richtig hervorgehoben: Gegenstand der Betrachtung ist ein Ding nur unter Voraussetzung von einem Betrachtenden. Daher muss von dem Objekte das Reale an sich geschieden werden, das aber für unser Wissen keine Rolle spielt (vgl. Ding an sich). Vielfach wird jedoch, was nur Verwirrung hervorrufen kann, das Reale unabhängig von unserem Bewusstsein auch Objekt genannt. Es ist empfehlenswert, diesem verwirrenden Sprachgebrauch nicht zu folgen. –

Objekt bezeichnet auch das Ziel unseres Handelns, das, worauf unser Streben und Tun gerichtet ist.

Eins der schwierigsten Probleme ist die Existenz der objektiven Welt. Es löst sich durch die Erkenntnis, dass das unserem Bewusstsein in der Empfindung Gegebene ein Ungewolltes und nicht Abzuweisendes ist. –

Objektivität S. 403f.
heißt Gegenständlichkeit, und zwar, gemäß den obig entwickelten Bedeutungen, sachgemäßes Denken oder Gedachtwerden oder dem Menschen bewusste Realität, oder auch Sachlichkeit der Darstellung, im Gegensatz zur subjektiven, persönlichen Auffassung. Das Objektive steht mithin zwar dem Persönlichen gegenüber, ist deshalb aber keineswegs immer real oder wirklich, da Gegenstand unserer Betrachtung sowohl ein Ding als auch eine Vorstellung sein kann.
In der Kunst heißt Objektivität die Darstellung, welche den Gegenstand zur Geltung kommen lässt, während die subjektive Darstellung ihn sich unterordnet. Plastik, Epos und Drama sind objektive, Lyrik und Musik subjektive Künste.

Auch die Wissenschaft soll nach Objektivität (sine ira et studio) streben.

Objektiv gültig heißt das, was für alle vernünftigen Wesen Gültigkeit hat, objektiv gut, was sie alle als solches anerkennen.
Vgl. subjektiv. Eucken, Geistige Strömungen der Gegenwart. 1905. S. 11 ff.

Od S. 406
nannte Karl v. Reichenbach (1788-1869) eine eigentümliche, aus den Fingerspitzen ausströmende und auch auf andere Körper übergehende, zwischen Wärme, Licht, Elektrizität und Magnetismus stehende Kraft, welche nur von Sensitiven, d.h. dafür empfänglichen Menschen, als angenehmer oder widriger Geschmack empfunden wird und auf dem die Polarität zwischen Metallen, Pflanzen und Menschen beruhen soll.
Vgl. Reichenbach, Odisch-magnetische Briefe. Stuttgart 1852.
Dagegen L. Büchner, Das Od. Darmst. 1854. Fechner, Erinnerungen an die letzten Tage der Odlehre und ihres Urhebers. Leipzig 1876.

Offenbarung (lat. revelatio, inspiratio) S. 406f. Siehe auch bei Eisler
heißt die Gott oder Gottgesandten zugeschriebene Enthüllung religiöser Wahrheiten und seines eigenen Wesens.

Gott offenbart sich, wie der Glaube annimmt, teils äußerlich, teils Innerlich, und zwar jedem Menschen nach Maßgabe seiner Empfänglichkeit. Die äußere (objektive) Offenbarung geschieht in der Natur und in der Geschichte. Der religiöse Mensch sucht Gottes Walten in den Naturgesetzen und Naturvorgängen, sowie in Ereignissen des Lebens einzelner und ganzer Völker; Familienerlebnisse, Rettung aus Gefahr, Not, Krankheit und Tod, wie die Knotenpunkte in der Staaten- und Kulturgeschichte, werden als Taten Gottes angesehen.

Die innere (subjektive) Offenbarung wird dagegen in der Vernunft und in dem moralischen Gefühl gesucht und befasst jeden theoretischen und praktischen Fortschritt der Menschheit auf dem Gebiete der Erfindungen und Entdeckungen, der Erkenntnis, der Darstellung der Kunst und der Sittlichkeit.

Der Glaube betrachtet die ganze Geschichte der Menschheit als die Erziehung derselben durch Gott, als eine Herausgestaltung seines Reiches.

Die Religionen stützen sich noch auf eine dritte Art der Offenbarung, nämlich die durch Auserwählte oder Gottgesandte. Insbesondere nimmt die christliche Lehre die Offenbarung des Wesens Gottes durch Moses, die Propheten und vor allem durch Christus an.

Fichte (1762-1814) sah eine äußere Offenbarung für den Fall als notwendig an, dass die Menschheit moralisch so verkommen sei, dass sie die Stimme des Sittengesetzes nicht mehr höre. (Versuch einer Kritik aller Offenbarung. Königsberg 1792.)

Kant leugnete die Notwendigkeit einer Offenbarung gänzlich..

Okkasionalismus (franz. occasionalisme = Lehre von den Gelegenheitsursachen v. lat. occasio = Gelegenheit) S. 404 ff
heißt die Richtung der Philosophie, welche die Wechselwirkung zwischen Geist und Körper und den Einfluss der Seele auf den Leib und umgekehrt leugnete und die Übereinstimmung beider in jedem einzelnen Falle auf ein vermittelndes Drittes, Gott, zurückführte. Sie bildete sich in der Schule des Descartes (1596-1650) heraus. Während vorher die Theorie des natürlichen Einflusses (influxus physicus) von Körper und Geist, Leib und Seele aufeinander geherrscht hatte, stellte Descartes die dualistische Lehre von der substantiellen Verschiedenheit von Körper (Ausdehnung) und Geist (Denken) auf, die, konsequent durchgeführt, jede gegenseitige Einwirkung beider ausschließt.

Clauberg, Louis de la Forge und Cordemoy lehrten dann, dass die scheinbare Wechselwirkung zwischen Körper und Geist auf Gott als die wirkliche Ursache zurückzuführen sei.

Am entschiedensten vertrat diese Lehre Arn. Geulincx (1624-1669). Er behauptete, Gott rufe bei Gelegenheit des leiblichen Vorganges in der Seele die entsprechende Vorstellung hervor und bei Gelegenheit des Wollens bewege Gott den Leib. Nicht der Körper sei also Ursache für die bewusste Empfindung im Geiste, nicht der Wille sei unmittelbare Ursache der Bewegung, sondern das eine sei nur Gelegenheit für Gott (causa occasionalis), das andere hervorzubringen. Geulincx stützte sich dabei auf den Satz 'quod nescis, quomodo fiat, id non facis'. Wir wissen nicht, wie unser Wille den Leib, unsere Sinnesreizung die Empfindung in Bewegung setzt. Also ist Leibesbewegung und Sinnesempfindung nicht unser Werk.

Abgeschwächt ist das Problem bei Nic. Malebranche (1638-1716), welcher alles Tun überhaupt Gott zuschrieb. Gott hat zwei Grundideen, Denken und Ausdehnung, nach denen er alle Dinge geschaffen hat. Von den Körpern, hat er nur die Ideen in sich, die Geister aber hat er nicht nur als Ideen, sondern als Geister selbst in sich. Denn Gott, ist der »Ort der Geister«, die deshalb sich selbst und die Körper erkennen. In beiden, in der Körper- und Geisterwelt,
geschieht alles von Gott.

Bei Spinoza (1632-1677) schwächte sich das Problem noch weiter ab. Indem er nur Gott die Existenz: zuschrieb, Ausdehnung und Denken aber zu Attributen Gottes herabsetzte, war nur noch die Idee des vollkommenen Parallelismus beider Attribute nötig, um die Übereinstimmung zwischen Seelen- und Körpervorgängen zu erklären. Die Abweichung Malebranches und Spinozas voneinander liegt also, wie Malebranche hervorgehoben hat, nur darin, dass bei ihm selbst das Universum in Gott, bei Spinoza Gott im Universum zu suchen ist.

Noch weiter sinkt die philosophische Bedeutung des Problems bei Leibniz (1646-1716), der an Stelle des Okkasionalismus die Lehre von der prästabilierten Harmonie setzte. Unter Verwerfung des physischen Einflusses (»die Monaden haben keine Fenster«) leugnete auch er, dass Leib und Seele Wirkungen aufeinander ausüben; um aber nicht ein Wunder ohne Ende anzunehmen, stellte er die Hypothese auf, Körper und Seele folgten spontan den ihnen von Anfang anerschaffenen Gesetzen und stünden, kraft göttlicher Prästabilierung, dabei in steter Harmonie, wie zwei kunstvoll regulierte Uhren. Jede Monade ist mit Rücksicht auf alle anderen geschaffen. Die Seele hat also in demselben Momente eine schmerzhafte Empfindung, wo der Körper geschlagen wird: der Arm streckt sich gemäß den Gesetzen des leiblichen Mechanismus in dem Augenblicke aus, wo in der Seele ein bestimmtes Begehren auftaucht.

Erst mit dem Kritizismus Kants (1724-1804), der die Erkennbarkeit des Dinges an sich leugnete, verschwindet das Problem, das den Okkasionalismus hervorgerufen hat, und mit ihm der Okkkasionalismus selbst, aus der Philosophie gänzlich. Vergleiche Dualismus, Harmonie, Monade.


Ontologie (aus gr. on das Seiende u. logos) S. 407f.
heißt der Teil der Metaphysik, der es mit dem Sein zu tun hat. Das Forschungsgebiet der Ontologie begegnet uns schon bei Platon (427-347), der in seiner Ideenlehre die Ideen als das wahrhaft Seiende (to ontôs on) darstellt.

Mit den Prinzipien des Seins (Stoff, bewegende Ursache, Zweck, Form) beschäftigt sich ebenso Aristoteles' (384-322) »erste Philosophie« (philosophia prima); sie ist ihm die Wissenschaft vom Sein als Sein.

Während sich Epikuros, die Akademiker und Skeptiker nicht mit den realen Kategorien beschäftigten, schlossen sie die Stoiker, Neuplatoniker, ja fast alle Scholastiker eng an Aristoteles an.

Die Philosophen des 17. und 18. Jahrhunderts sagten sich fast ganz von der Ontologie los; erst Chr. Wolf (1679-1754), Leibniz' Schüler, der die Philosophie deutsch reden gelehrt hat, nahm diese Disziplin wieder auf indem er die Metaphysik in Ontologie, rationale Psychologie, Kosmologie und rationale Theologie zerlegte.

Die Ontologie behandelt die Eigenschaften und Arten des Seienden. Sie spricht vom Wesen, den Bestimmungen und Modis der Dinge, von Raum und Zeit, Ausgedehntem und Substanzen, Kräften und Aggregaten.

Hume und Kant (1724 bis 1804) hingegen verwarfen die Ontologie ganz; an ihre Stelle hat nach Kant die Erkenntnistheorie oder Transzendentalphilosophie (s. d.) zu treten, welche den Vorrat unserer reinen Begriffe a priori einer Kritik zu unterwerfen hat.

Die nachkantischen Philosophen : Fichte, Schelling, Hegel, Herbart, Schopenhauer und v. Hartmann haben jeder in anderer Weise die Ontologie aufs neue bearbeitet; ebenso Trendelenburg, Ulrici, Fichte d. J. und Lotze. Jedoch halten andere, wie Wundt, F. A. Lange, an der Verwerfung jener Disziplin fest. Vgl. Metaphysik.

ontologischer Beweis S. 408
heißt der Beweis, der Gottes Dasein aus dem Begriff Gottes nachzuweisen versucht.

Er ist zuerst von Anselm von Canterbury (1033-1109) gebraucht, dann von Cartesius (1596-1650) und Spinoza (1632-1677).

Kant (1724-1804) hat dagegen seine Unzulässigkeit nachgewiesen (Kr. d. r. V. S. 592-602), s. Gott. Ihm entfließt nach Kant die Ontotheologie, die er als diejenige transzendentale Theologie definiert, welche glaubt durch bloße Begriffe ohne Beihilfe der mindesten Erfahrung das Dasein des Urwesens zu erkennen.


Optimismus (nlat., franz. v. lat. optimus = der beste) S. 409f. Siehe auch bei Eisler
heißt theoretisch die Lehre, dass diese Welt, trotz ihrer mancherlei Unvollkommenheiten, die beste, die erschaffen werden konnte, d.h. möglichst vollkommen und auf die Glückseligkeit der darin lebenden Wesen berechnet sei.

Diese Lehre findet sich schon bei den Stoikern. So sagt Kleanthes in seinem »Hymnus auf Zeus«: »Nichts geschieht ohne dich, Gottheit, außer was die Bösen tun durch ihre eigene Unvernunft; aber auch das Schlimme wird wieder durch dich zum Guten gelenkt!«

Nach Chrysippos ordnet die Vorsehung (heimarmenê, fatum) alles aufs beste, und der Mensch kann sich dieser alles beherrschenden Logik anvertrauen. Gott ist der Vater aller, ist wohltätig und menschenfreundlich; zur Rechtfertigung der Übel geben die Stoiker eine ausführliche Theodizee.

Ebenso lehrt Plotinos den Optimismus, indem er die ganze Weltentwicklung als Emanation aus und Rückkehr zu Gott betrachtet.

Nicht minder vertreten Platon (427-347) und Aristoteles (384-322) mit ihrer teleologischen Weltbetrachtung den Optimismus und im Anschluss an Aristoteles die scholastischen Aristoteliker Albertus Magnus (1193-1280) und Thomas von Aquino (1225-1274).

Am bekanntesten aber ist Leibniz (1646-1716) als Optimist, weil er, angeregt durch Bayles (1647-1705) Zweifel, eine ausführliche »Theodicee« (1710) geschrieben hat. Gott hat die Ideen von unendlich vielen möglichen Welten; da von diesen nur eine existiert, muss es einen hinreichenden Grund dafür geben, warum er diese allen anderen vorgezogen hat. Diese muss also die vollkommenste aller möglichen sein, denn wenn sie es nicht wäre, so hätte Gott eine vollkommenere entweder nicht gekannt oder nicht schaffen können oder nicht schaffen wollen; das aber widerspräche entweder seiner Weisheit, oder seiner Allmacht, oder seiner Güte. Die Übel, welche Leibniz keineswegs ableugnet, sind daher nach seiner Ansicht notwendig mit der Existenz der Welt bedingt. Denn sollte es eine Welt geben, so musste sie aus endlichen, d.h. sündliche, beschränkten und leidensfähigen Wesen bestehen. Zwischen dem Reiche der Natur und dem der Gnade besteht eine durchgängige Harmonie.

Auch die folgenden großen Philosophen sind sämtlich Optimisten.

Erst Schopenhauer (1788-1860) und v. Hartmann (1842-1906) haben im neunzehnten Jahrhundert den Pessimismus herausgebildet, welcher diese Welt für die denkbar schlechteste hält. Jener leitet den Optimismus mit Hume aus »heuchelnder Schmeichelei« gegen Gott ab; er sei eine schreiende Absurdität dieser Welt des Elends und der Sünde gegenüber, eine Ironie, eine »wahrhaft ruchlose Denkungsart« (W. a. W. u. V. I, 385. II, 663).

Aber der Pessimismus beruht auf falschen Ansprüchen des Individuums, unrichtiger Auffassung des Wesens der Lust und Verkennung der zweckmäßigen Ordnung der Welt.

Im praktischen Sinne heißt Optimist derjenige, dessen Gemütsstimmung derart ist, dass er alle Begebnisse von der besten und heitersten Seite auffasst, den Menschen das Beste zutraut und überall Mut und Hoffnung, selbst in schlimmen Lagen des Lebens, bewahrt.

Organ (gr. organon = Werkzeug) S. 410
heißt dasjenige, was durch alle übrigen Teile des Ganzen da ist und auch um der anderen Teile und des Ganzen willen existierend gedacht wird. –

Organon nannten spätere Herausgeber die Gesamtheit der logischen Schriften von Aristoteles, weil ja die Logik gleichsam das Werkzeug für alle Wissenschaften ist.

Auch Bacon (1561-1626), der die Logik im Gegensatz zu Aristoteles erneuern wollte, nannte einen Teil seines Hauptwerkes Novum Organon.

Organon der reinen Vernunft heißt bei Kant (1724-1804) der Inbegriff derjenigen Prinzipien, nach denen alle reinen Erkenntnisse a priori erworben und wirklich zustande gebracht werden. Kr. d. r. V. 2. Aufl. Vorrede, S. 24.

Organisation S. 411
heißt eine zweckmäßige und in ihrer Form beharrliche Anordnung der Teile.

Organismus S. 411f.
heißt ein Naturganzes, in welchem sämtliche Teile sich wechselseitig zueinander wie Mittel und Zweck verhalten. Im Organismus liegen die Teile des Ganzen nicht nur äußerlich nebeneinander, wie in Mechanismen und Industrismen, sondern sie hängen innerlich zusammen und vermitteln einen einheitlichen Prozess, der sich auf das Ganze selbst bezieht.

Die Organismen entwickeln sich von innen heraus. Aus einem Keime (Zelle, Samen oder Ei) entstehend, wachsen sie und erhalten sich durch den Stoffwechsel, bis sie entweder das ihnen gesteckte Lebensziel erreicht haben und sterben oder gewaltsam zerstört werden.

Alle Organismen haben eine gewisse Spontaneität, welche besonders ihrer Ernährung und Fortpflanzung dient. So stellen sie sich alle als ein System von Kräften dar, das durch die in der Zelle angelegte Form spontan (d.h. von innen heraus) und zweckvoll ausgestaltet wird und sich selbst erhält.

Schließlich kann man auch den Kosmos, wenn man ihn teleologisch betrachtet, einen Organismus nennen.

Der Begriff des Organismus ist im Altertum besonders von Aristoteles, in der Neuzeit von Kant philosophisch bestimmt worden.

Aristoteles (384-322) geht von der Bedeutung des Wortes organon aus: organon heißt Werkzeug. Jedes Werkzeug ist aus ungleichartigen Teilen zusammengesetzt, hat einen Zweck und ist um einer bestimmten Tätigkeit willen da. Organische Wesen sind daher zusammengesetzte aus ungleichartigen Teilen bestehende Wesen, deren Teile zweckmäßig zu irgend einer Tätigkeit eingerichtet sind (De anima II, 1). Zu diesem Begriff fügt Aristoteles noch den Begriff des Lebens, der Beseeltheit (der Kraft der Selbstbewegung, der Selbstwirkung und des Wachstums) hinzu. So ergibt sich die aristotelische Definition, dass ein organisches Wesen ein innerlich zweckmäßiges, beseeltes oder belebtes Naturwesen ist, ein Mikrokosmos, dessen ungleichartige Teile dem Zweck des Ganzen als Werkzeuge dienen. Die organischen Wesen bilden eine Stufenfolge von der Pflanze zum Tiere und von da zum Menschen.

Für Kant (1724-1804) ist das organische Wesen ein seine Gattung fortpflanzendes, sich selbst als Individuum im Wachstum fortbildendes Naturprodukt, dessen Teile sich gegenseitig erhalten, oder kürzer zusammengefasst, ein Naturprodukt, das zugleich Naturzweck ist.

Beide Philosophen gründen also den Begriff des organischen Wesens auf die Merkmale: Naturwesen, Selbsternährung, Wachstum, gegenseitige Abhängigkeit der Teile, innere Zweckmäßigkeit. Aber Kant fügt dem Begriff noch das Merkmal der Erhaltung der Gattung hinzu und verfeinert den Begriff des Wachstums zum Begriff der beständigen Selbsterzeugung des Individuums, und für die Bestimmung des Aristoteles, dass die Teile des Organismus dem Zweck des Ganzen dienen, die auch auf ein Kunstprodukt passt, setzt Kant den Begriff der gegenseitigen Erhaltung der Teile des Organismus. So ist Kants Definition der des Aristoteles überlegen. (Kr. d. U. II, §§ 62-68; Vom Gebrauch teleologischer Prinzipien 1788.)

Nach Kants Zeit ist der Begriff des organischen Wesens namentlich durch die Entdeckung der Zelle neu begründet, aber philosophisch noch nicht endgültig formuliert.

Wundt (geb. 1832) erklärt den Organismus als einen aus einer großen Zahl ineinander greifender Selbstregulierungen zusammengesetzten Apparat, der, sobald er mit einer Anzahl anderer gleich- und verschiedenartiger Organismen in Wechselwirkung tritt, nun alsbald auf das so entstehende Ganze ebenfalls das Prinzip der Selbstregulierung übertragen muss (Logik).

Ostwald sieht in den Organismen Wesen, deren Betätigung der Energiestrom ist und die befähigt sind, sich selbst zu erhalten und fortzupflanzen, oder kurz, sich selbst als Individuen und Familien erhaltende stationäre Energiegebilde (Vorles. üb. Naturphilos. 3. Aufl. Leipzig 1905. S. 312-331).
Vergleiche Lebenskraft, Telelogie.

organisch S. 412
im bildlichen Sinne heißt jedes Verhältnis einer Wechselwirkung, weil diese Wechselwirkung das Hauptmerkmal des Lebens ist, so spricht man bildlich auch von organischen Verhältnissen des Staates, der Schule, der Gesellschaft usw., ja sogar der Wissenschaften. Denn die Wissenschaften, z.B. Politik und Geschichte, Mathematik und Naturwissenschaft stehen in Wechselwirkung, und der »philosophische Kopf«, wie Schiller den wahrhaft wissenschaftlichen Menschen nennt, setzt sie stets in Wechselbeziehung.

Panentheismus (Neubildung) S. 414 Siehe auch Eisler
heißt die Ansicht, nach der die Welt in Gott existiert, der sie als höhere Einheit umfasst.

So dachte Malebranche (1638 -1715), der den Sitz der Geister und der Ideen der Körper in Gott suchte, und so nennt man das System Fr. Krauses (1781-1832).

Der Grundgedanke des Panentheismus spricht sich in den Worten Fausts aus:»Der Allumfasser, der Allerhalter, fasst und erhält er nicht dich, mich, sich selbst?«


Pansatanismus S. 414 Siehe auch Eisler
hat O. Liebmann (Zur Anal. d. Wirklichkeit, Straßburg 1876, S. 230) Schopenhauers (1788 bis 1860) Willenslehre genannt.

Die Fichte-Schelling-Hegelsche Philosophie lief in Pantheismus aus. Schopenhauer liefert dazu das Gegenstück und die Karikatur. Die Benennung trifft nicht völlig zu; statt ihrer braucht man jetzt die Benennung Panthelismus.


Panspermie (aus d. gr. geb. von pan = alles und sperma = Samen), S. 415
Allsamigkeit, Verbreitung der Samen in der Welt, nennt Svante Arrhenius (Das Werden der Welten übersetzt von L. Bamberger, Leipzig 1907, S. 195 ff.) die Annahme, dass Lebenssamen in den Räumen des Weltalls umherirren, die Planeten treffen und deren Oberfläche mit Leben erfüllen, sobald die Bedingungen für das Bestehen der Organismen dort erfüllt werden. Durch diese Theorie soll sowohl die Annahme einer generativ acquivoca als auch die Rückkehr zur Linnéschen Lehre von der Konstanz der Arten vermieden werden.

Die Theorie der Panspermie hat Vorläufer in dem Franzosen Sales-Gayon de Montlivault (1821) und dem Deutschen H. E. Richter (1865). Arrhenius nimmt an, dass es so kleine lebende Organismen gibt (unter 0,00016 mm Durchmesser), dass der Strahlungsdruck der Sonne sie in den Raum hinaustreiben könnte, wo sie auf Planeten, die ihrer Entwicklung günstigen Platz böten, Leben erwecken könnten. Aber er gibt zu, dass die Richtigkeit dieser Annahme direkt durch Untersuchung der aus der Luft niederfallenden Samen wohl kaum bewiesen werden wird; und seine Lehre erklärt in keiner Weise, wie diese im Weltraume befindlichen organischen Lebewesen aus unorganischem Stoffe entstehen konnten, löst also nicht die Frage nach der Entstehung der Organismen in ihrem Kern und Wesen, sondern schiebt die Lösung nur weiter zurück, als die Theorie der generatio acquivoca es tut.

Pantheismus (von pan = alles u. theos = Gott) S. 415ff. Siehe auch bei Eisler
heißt seit Anfang des 18. Jahrhunderts dasjenige religionsphilosophische System, welches Gott und die Welt nicht voneinander trennt, sondern im Wesen für eins erklärt.

Theismus heißt im Gegensatz dazu das System, das an der Verschiedenheit von Gott und Welt festhält.

Der Pantheist identifiziert Gott und Welt und verleiht Gott ein immanentes Dasein in der Welt, während der Theist Gott und Welt trennt und Gott eine transzendente Existenz zuschreibt. Leicht aber verflüchtigt sich dem Pantheismus, wenn er Gott und All gleichsetzt oder auch das eine in das andere setzt, die Bedeutung des einen der gleichgesetzten Faktoren. Entweder verliert er über dem Begriff Gott das Bild der Welt oder über dem Bilde der Natur das Bild Gottes.

Der Pantheismus erzeugt daher zwei Hauptrichtungen, die akosmistische (Brahmaismus, Eleaten), welche im Grunde die Welt leugnet, und die pankosmistische, atheistische (Spinoza, Goethe, Strauß), welche in Gefahr ist, Gott über der Welt völlig zu verlieren. (Siehe Th. Ziegler, Religion und Religionen. Stuttgart 1893. S. 113 f.)

Bei den einzelnen Vertretern der Einheitslehre gewinnt der Pantheismus durch Betonung eines besonderen Elementes an dem über Geist und Körper hinaus gedachten Absoluten eine sehr verschiedene Färbung. Realistisch erscheint er da, wo die Einheit eines Stoffprinzips wie bei Herakleitos, oder die Einheit der Naturkraft, wie bei den Stoikern, hervorgehoben ist, idealistisch da, wo, wie bei Hegel, Gott die sich selbst entwickelnde Idee oder, wie bei Fichte, Gott die sittliche Weltordnung ist. Abstrakt erscheint er da, wo eine fast nur mit negativen Prädikaten ausgestattete Einheit wie bei den Eleaten gesetzt ist, konkret da, wo Gott als das Allpersönliche in den Geistern gedacht wird. (Vgl. Weisenborn, Vorlesungen über den Pantheismus und Theismus. 1859. Frz. Hoffmann, Theismus und Pantheismus. 1861.)

Der Pantheismus, welcher innige Religiosität keineswegs ausschließt, wie dies z.B. die indische Religion beweist, ist eine weite und hohe poetische Weltanschauung, die etwas tief Beruhigendes an sich hat; aber wir befinden uns meist außerhalb der Wissenschaft und im Reiche der Phantasie, wenn pantheistische Gedanken unser Gemüt erfüllen. Wir finden ihn in allen Zeiten vor.

Die Eleaten vertraten einen abstrakten Pantheismus (Xenophanês de prôtos toutôn henisas eis ton holon ouranon apoblepsas to hen einai phêsi ton theon. Arist. Met. I, 5, p. 986 b 21), indem sie nur dem einen Sein Existenz zuschrieben; Herakleitos (um 500 v. Chr.) sah in dem All ein göttliches Urfeuer.

Auch die Stoiker legten dem Göttlichen als Substrat das Feuer unter. Andere war der neuplatonische Pantheismus beschaffen, der die bunte Erscheinungswelt aus dem einen Gott durch Emanation ableitete, sei es, wie bei Plotinos und Proklos, in der Form spekulativer Entwicklungen, sei es, wie bei Jamblichos, vermischt mit dämonischen Phantastereien.

Im Mittelalter tritt der Pantheismus nur vereinzelt auf, entweder im Anschluss an Plotinos, bei Scotus Erigena, oder an Averroes, bei David v. Dinanto.
Das erwachende Naturstudium des 16. Jahrhunderts rief eine Art von Schwärmerei für die mit Gott identifizierte Natur hervor (Vanini, Campanella, Giordano Bruno).

Mehr panentheistisch als pantheistisch war die Lehre Malebranches (1638-1715), dem Gott als der Sitz der Geister erschien.

Der nüchternste und konsequenteste Pantheist ist Spinoza (1632-1674), dem das All »deus sive natura« war; er verschmäht jeden poetischen Reiz, jede bestechende Rhetorik. Nachdem er lange Zeit mehr verketzert als studiert war, haben sich Herder, Goethe und die neueren Philosophen nach Kant mehr oder weniger an ihn angeschlossen, namentlich Fichte, Schelling, Hegel, Schleiermacher und Fechner.

Bekannt gemacht hat ihn zuerst durch seine Polemik Fr. Jacobi (1743 bis 1819).

Die Lehre E. v. Hartmanns (1842-1906) als Pantheismus zu bezeichnen, ist unzulässig. Pantheismus kann vernünftigerweise nur da gesucht werden, wo Gott nicht in das Gegenteil verkehrt wird. Bei v. Hartmann ist aber das Absolute vernunftloser Wille und ohnmächtige logische Idee, und der Hartmannsche Pessimismus fordert als Endresultat die Aufhebung des Daseins. Die durch Verbindung von Christentum und Buddhismus geschaffene Zukunftsreligion Hartmanns, die er als konkreten Monismus bezeichnet, hat mit dem Pantheismus nur den Gedanken der Einheit des (Unbewussten) Absoluten gemeinsam.

Gegen den Pantheismus richtet sich außer den Bedenken, die jede Identitätsphilosophie erweckt, der Einwand, dass es für ihn fast unmöglich ist, dem Individuum gerecht zu werden, dass die menschliche Persönlichkeit mit ihrem Selbstbewusstsein und ihrer Selbstbestimmung unerklärlich wird, und dass ihm die Erklärung des Übels und des Bösen kaum ohne Gewaltsamkeiten gelingt. Vgl. Pansatanismus. Jaesche, der Panth. nach seinen Hauptformen. Berlin 1826. Schuler, der Pantheismus. Würzburg 1884. Eucken, Geistige Strömungen der Gegenwart. Leipzig 1904. S. 256 ff., 378 ff.


Panthelismus (v. gr. pan = all u. thelô = ich will) S. 417
heißt die Lehre Schopenhauers (1788-1860), nach der der Wille das Wesen aller Dinge ist. Vgl. Pansatanismus, Voluntarismus.

paradox (gr. paradoxos) S. 417
heißt seltsam, wider Erwarten. –

Paradoxie oder Parádoxon heißt eine Behauptung, welche dem gesunden Menschenverstand (common sense) widerspricht.

Die Eleaten und die Stoiker liebten es, solche Paradoxa aufzustellen.

Cicero (106-43 v. Chr.) überliefert in seinen »Paradoxa« folgende Sätze: 1. Nur was sittlich, ist gut. 2. Die Tugend genügt zum Glück. 3. Tugenden und Laster sind gleichartig. 4. Jeder Unweise ist ein Wahnsinniger. 5. Der Weise allein ist frei, der Unweise ein Sklave. 6. Der Weise allein ist reich.

Schopenhauer (1788-1860) hält die Paradoxie für ein günstiges Symptom der Wahrheit, und F. Nietzsche (1844 -1900) liebt es, den Leser durch paradoxe Sätze zu fesseln.

Parallelismus (gr. parallêlismos = Gleichlauf, Gleichförmigkeit) S. 417f.
heißt die Lehre, dass Körper und Geist, Leib und Seele zwei gleichlaufende Reihen bilden. Einen metaphysischen Parallelismus der Attribute Gottes, des Denkens und der Ausdehnung, der Ideen und Körper, und damit zusammenhängend einen psychophysischen (anthropologischen) Parallelismus des Geistes und des Körpers nimmt Spinoza (1632-1677) an und ersetzt hierdurch den Okkasionalismus der Cartesianer. Er lehrt, dass nur ein in sich selbst und für sich selbst bestehendes Wesen, nur eine Substanz, Gott oder die Natur, existiere. Diese besitze unendlich viele Attribute, von denen der menschliche Intellekt zwei als ihr Wesen ausmachend erkennt, das Denken (cogitatio) und die Ausdehnung (extensio). Alles Einzelne ist demgegenüber nur unselbständig, nur Zustand der Substanz (affectio), nur Modus. Alle Ideen sind Modi des Denkens, alle Körper Modi der Ausdehnung. Die Ideen haben daher nicht die Körper, und die Körper nicht die Ideen zur Ursache; die Ideen haben vielmehr Gott als denkendes Wesen und die Körper Gott als ausgedehntes Wesen zur Ursache. Beide gehen aber in gleicher Weise aus den Attributen Gottes hervor und drücken das Wesen ein und derselben Substanz aus, so dass sie zwei nebeneinander parallel laufende Reihen bilden (Parallelismus der Attribute). Die Ordnung und Verknüpfung der Ideen ist daher nach Spinozas Auffassung im Weltall dieselbe wie die Ordnung und Verknüpfung der Körper (ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio renim Eth. II Prop. 7).

Auf den Menschen (anthropologisch) angewandt, besagt diese Lehre, dass die Ordnung und Verknüpfung des Handelns und Leidens unserer Seele dieselbe ist wie die Ordnung und Verknüpfung des Handelns und Leidens unseres Körpers. Hierin besteht der Zusammenhang beider. Auch der Hæckelsche Monismus schließt den Gedanken des Parallelismus in sich ein.

Leibniz (1646 bis 1716) setzte an Stelle dieser Lehre Spinozas die Idee der prästabilierten Harmonie .

Partitio (lat. partitio = Teilung) S. 421
hieß im Altertum allgemein die Einteilung eines Ganzen in seine Teile.

In der neueren Logik bedeutet es die Einteilung des Inhaltes eines Begriffs, während Divisio die Einteilung des Umfangs bezeichnet. (Quintil. inst. or. 4, 5. Überweg, System der Logik § 50.) Vergleiche Divisio, Einteilung.

patristische Philosophie (franz.) S. 424
heißt innerhalb der Geschichte der Philosophie die der Scholastik vorausgehende Philosophie der Kirchenväter ( patres ecclesiae), die durch strengere Fassung der christlichen Lehre und in Anlehnung an die alte Philosophie einen ersten Versuch zur Begründung dieser Lehre machte.

So verfolgten die Apologeten im 2. Jahrh. n. Chr. das Ziel, die christliche Religion den Gebildeten als die wahre Philosophie des Geistes, der Freiheit und der Sittlichkeit zu empfehlen.

Ebenso versuchten die Alexandriner (Ende des 2. Jahrh.) Wissenschaft und Christentum in Einklang zu setzen.

Ähnlich versuchte die jüngere Patristik, die Dogmen zu beweisen.

Die katholische Kirche rechnet zur Patristik alle Kirchenlehrer bis zum 13., die protestantische Kirche dagegen nur bis zum 8. Jahrhundert,
Vgl. A. Stöckl, Gesch. der christl. Philos. zur Zeit der Kirchenväter. 1891. J. Huber, Philosophie der Kirchenväter. 1859. Chr. Baur, das Christentum der drei ersten Jahrh. 1860. Vergleiche Gnosis.

Pelagianismus S. 424
heißt die von dem britischen Mönche Pelagius (Anfang des 5. Jahrh. n. Chr.) vertretene Lehre, dass durch Adams Sündenfall die menschliche Natur nicht verdorben, der Mensch daher willensfrei und durch die Kraft seines Willens befähigt sei, auch außerhalb der Kirche der göttlichen Gnade teilhaftig zu werden. Sie bildet den Gegensatz zur Lehre Augustins (353-430), der die Erbsünde und Prädestination annahm. Vergleiche Prädestination und Determinismus.

Peripatetiker (gr. peripatêtikos = Philosophen von den Spaziergängen) S. 425
heißen die Anhänger des Aristoteles (384-322), von den schattigen Gängen (peripatoi) des Lykeions, in denen Aristoteles lehrte.

Sie haben sich weniger mit der Fortbildung als mit der populären Auslegung und gelehrten Feststellung seiner Lehre beschäftigt.

Hervorragend sind Theophrastos, Eudemos, Aristoxenos, Dikaiarchos, Straton, Lykon, Ariston, Hieronymos, Kritolaos, Diodoros, Staseas, Kratippos.

Unter den späteren Kommentatoren des Aristoteles sind am bekanntesten Andronikos von Rhodos, Boëthius aus Sidon, Nikolaos von Damaskos, Alexander von Aigai, Aspasios und Adrastos von Aphrodisias, Alexander von Aphrodisias, endlich Porphyrios, Philoponos und Simplicius.

Seit dem 12. Jahrhundert beherrschte Aristoteles die Scholastik, deren größte Vertreter, Albertus Magnus, Thomas von Aquino und Duns Scotus, ihm anhingen.

Zur Zeit der Renaissance traten Neu-Aristoteliker auf, die sich wieder entweder dem Averroes oder Alexander v. Aphrodisias oder Platon mehr näherten.

Der neueste Vertreter des Aristotelismus ist Trendelenburg (1802-1872) gewesen. Vergleiche Aristotelismus.

Person (vom lat. persona. gr. prosôpon = Maske, Rolle, Mensch) S. 425f.
heißt ein Wesen mit individueller Einheit und kontinuierlicher, im Wechsel der körperlichen und geistigen Zustände beharrender Identität des Bewusstseins.

Personen sind oder Persönlichkeit besitzen vernunftbegabte Wesen, welche Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung haben und daher zurechnungsfähig sind. Sie können im Staate Rechte erwerben und Pflichten übernehmen, während Sachen und Tiere nur der Gegenstand rechtlicher Verhältnisse sein können.
Im speziellen bedeutet Person entweder

ein erkenntnistheoretisches Subjekt, das sich seiner numerischen Einheit bei den Veränderungen bewusst ist oder

ein metaphysisches Subjekt, d.h. eine beharrliche Substanz mit dem Bewusstsein ihrer Identität, oder

ein moralisches Subjekt, welches, unabhängig vom Naturmechanismus, sich selbst Zwecke setzen kann und daher auch der Zurechnung fähig ist, oder

ein juristisches Subjekt, welches in einem Rechtsverhältnisse berechtigt oder verpflichtet ist.

Die Anlage zur Persönlichkeit bringt der Mensch mit auf die Welt, er kann sie daher weder verlieren noch freiwillig aufgeben. Sie ist der Grund aller Menschenrechte und Menschenpflichten. Die Sklaverei ist widersinnig und unberechtigt, weil sie den Menschen
als Sache, nicht als Person behandelt.

Der Begriff der Person und der Persönlichkeit hat seine Ausprägung zunächst durch die Dogmatik des Christentums gewonnen, nachdem er von Tertullianus († 220 n. Chr.) eingeführt und von Boëthius (480-524) in die Form gebracht war:

Person ist ein vernünftiges Einzelwesen (Persona est rationalis naturae individua substantia).

In der neueren Philosophie hat ihm vor allem Locke und Kant feste Gestalt gegeben.

Locke (1632 bis 1704) versteht unter der Person: »ein denkendes, vernünftiges Wesen mit Verstand und Überlegung, was sich als sich selbst und als dasselbe denkendes Wesen zu verschiedenen Zeiten und Orten auffassen kann, indem dies nur durch das Selbstbewusstsein geschieht, was vom Denken nicht zu trennen und - wesentlich ist« (Ess. II, 27 § 9).

Kant (1724 bis 1804) unterscheidet bezüglich der Person das logische, reale und vernünftige Subjekt.

Das logische Subjekt ist sich der numerischen Identität seiner selbst in verschiedenen Zeiten bewusst. Ich bin in diesem Verstande eine Person.

Das reale Subjekt ist eine beharrliche Substanz mit Bewusstsein ihrer Identität. Ob ich dieses bin, hält Kant für unbeweisbar, weil mein Bewusstsein fließen und in ein anderes Subjekt übergehen könnte.

Ein vernünftiges Objekt ist ein Wesen, das von dem Mechanismus der Natur unabhängig sich Zwecke vorsetzen kann und daher Zweck an sich selbst ist (Kr. d. r. V. S. 341 ff.).

Personifikation (lat.) heißt Verpersönlichung, Darstellung von Unpersönlichem als Person (gr. Prosopopöia). Vergleiche Ich.
Eucken, Geistige Strömungen der Gegenwart. Leipzig 1904. S. 344 ff.

Perzeption (lat. perceptio = Aufnahme, Erfassung) S. 426ff.
heißt zunächst die sinnliche Wahrnehmung und dann auch in erweiterter Bedeutung die bewusste Vorstellung. In der ersten Bedeutung ist der Begriff klar zuerst innerhalb des englischen Empirismus und Sensualismus im 17. und 18. Jahrh. geprägt worden.

Bei Leibniz (1646-1716) verschiebt und trübt sich der Begriff der Rezeption unter dem Einflusse der Metaphysik. Nach Leibniz besteht die Wirklichkeit aus Monaden (âmes). Jede Monade, so auch die menschliche Seele, ist ein Spiegel des Universums. Aber keine Monade erleidet äußere Einwirkungen, und es kann ihr keine Vorstellung von außen zukommen. Die Quelle der Vorstellungen der Seele liegt vielmehr in ihr selbst. Die sinnliche Wahrnehmung ist für Leibniz daher nicht ein Gegensatz zum Denken, sondern nur die unvollkommenere verworrene Vorstufe des Denkens. Leibniz macht demgemäß die Perzeption zur Vorstellung, zum inneren Zustand der Monade. Er scheidet dabei zwischen kleineren Perzeptionen (petites perceptions), die die unbewussten (insensiblen) Elemente anderer Vorstellungen sind und den zusammengesetzteren bewussten (remarquables) Perzeptionen, die aus jenen entstehen. Der Perzeption (der sinnlichen Vorstellung) stellt er die Apperzeption entgegen. Jene ist der einzelne vorübergehende Zustand der Monade, diese der Eintritt der Rezeption in das Selbstbewusstsein und das über den Zustand nachdenkende Bewusstsein der Seele.

Kant (1724-1804) verändert weiter den Begriff der Perzeption. Sie ist ihm eine Art der Vorstellung (repraesentatio), und zwar ist sie die Vorstellung mit Bewusstsein. Die Perzeption kann sich entweder auf das Subjekt beziehen und heißt dann Empfindung, oder sie ist eine objektive Perzeption und heißt dann Erkenntnis (cognitio). Die Erkenntnis ist entweder unmittelbar und einzeln und heißt dann Anschauung (intuitus), oder sie ist allgemein und mittelbar und heißt dann Begriff (conceptus) (Kr. d. r. V. S. 320). Der Perzeption ist bei Kant die Apperzeption, und zwar die empirische als das Bewusstsein des jedesmaligen Zustandes und die transzendentale als das Selbstbewusstsein überhaupt (ich denke) entgegengesetzt.

Herbart (1776-1841) schied zwischen der Perzeption, der sinnlichen Aufnahme und der Apperzeption der Aneignung und Verarbeitung der neu aufzunehmenden Vorstellungen durch die älteren untereinander verbundenen und ausgeglichenen Vorstellungsgruppen.

Wundt (geb. 1832) vergleicht das Bewusstsein einem inneren Sehen und scheidet zwischen Blickfeld und Blickpunkt des Bewusstseins. Die in einem bestimmten Momente gegenwärtigen Vorstellungen befinden sich im inneren Blickfelde, diejenigen, denen die Aufmerksamkeit zugekehrt ist, im inneren Blickpunkt des Bewusstseins. Der Eintritt einer Vorstellung in das innere Blickfeld heißt Perzeption, der Eintritt in den Blickpunkt Apperzeption (Wundt, Grundz. d. phys. Psych. II, S. 235 ff.).

Im allgemeinen Sprachgebrauch heißt Perzeption jetzt sinnliche Aufnahme, sinnliche Wahrnehmung, also das, was Kant als Anschauung (intuitus) bezeichnete.

Pessimismus (nlt. v. lat. pessimus = der schlechteste) S. 428f. Siehe auch bei Eisler
heißt die durch Schopenhauer (1788-1860) und von Hartmann (1842-1906) begründete Theorie, nach der unsere Welt die schlechteste unter allen möglichen Welten sein soll.

Schopenhauer bezeichnet den Optimismus, die dem Pessimismus entgegengesetzte Weltstimmung, als eine sinnlose und ruchlose Denkungsart. Von Glückseligkeit könne hienieden nicht die Rede sein. Das irdische Leben biete höchstens Illusionen. Unser Dasein trage den Charakter einer Tragödie, einer Verirrung, einer Schuld. Die Welt ist vernunftloser, zielloser Wille. Seine Hemmung ist Leiden; aber die Erreichung eines vermeintlichen Zieles bringt nie Befriedigung, sondern weckt nur neues Streben. So bewegt sich das menschliche Leben zwischen Schmerz und Langweile. Wahrhafte Güter existieren nicht.

Jugend, Freiheit, Gesundheit gewähren auch nach v. Hartmann keine positive Lust; was aber sonst an Glück etwa aufgeführt wird, ist Illusion. Alles ist eitel, die Unlust überwiegt bei weitem die Lust; völlige Vernichtung des Willens durch die Intelligenz ist daher der höchste Zweck des Daseins. –

Der Pessimismus ist im Wesen nur der leidenschaftliche Ausdruck für unbefriedigte Ansprüche des Menschen an das Leben. Mit der ethischen Einsicht in das Unberechtigte dieser Ansprüche und mit der Beherrschung der Leidenschaften schwindet er von selbst. Die Summe des menschlichen Glücks kann mit Recht weder, was den einzelnen, noch was die gesamte Menschheit betrifft, zum Maßstab für das Werturteil über die Welt gemacht werden. Es wäre dies ein der ganzen Tendenz der Philosophie widersprechendes anthropozentrisches Urteil. Von einem allgemeinen »Weltelend« zu sprechen ist unzulässig, wo wir nur von den Ansprüchen der Menschheit und nicht einmal der ganzen Menschheit ausgeben. Und auch für die Menschheit ist alle Befriedigung nicht bloß negativ; Arbeit, Erwerb, Streben, Selbstbetätigung, Gesundheit, Liebe, Ehe, Freundschaft u. dgl. sind nicht nur Illusionen, sondern geben uns faktisch Glück. Auch Erinnerung, Hoffnung, Ruhm und Phantasie sind eine Quelle des Genusses selbst für den, der erkannt hat, dass sie objektiv nichts sind. Kunst, Wissenschaft, Moral und Religion mehren den geistigen Genuss des menschlichen Lebens. Vergeblich beruft sich auch der Pessimismus auf die unbewiesene Lehre, dass die Welt blinder, zielloser Wille sei, und mit Unrecht wirft er dem Optimismus vor, dass er oberflächlich, der Pessimismus dagegen die tiefere Denkweise sei. Man kann vom Pessimismus frei sein, ohne Anhänger eines oberflächlichen, die Mängel des Daseins übersehenden oder ableugnenden Optimismus zu sein. Vgl. Übel, Eudämonismus, Moralprinzip.

Man kann übrigens praktischen und theoretischen Pessimismus unterscheiden; jener wäre die Maxime, an sich schlechte Zustände auf die Spitze zu treiben, um dadurch eine Besserung zu erzielen. Dieser hat mancherlei Formen: Der soziale Pessimismus findet, mit Malthus, eine Disharmonie zwischen der Volksvermehrung und der Nahrung; auf die Idee des Kampfes ums Dasein, wie ihn Darwin annimmt, gründet sich der zoologische Pessimismus; der dichterische Pessimismus findet sich als Stimmung bei Jünglingen und poetisch veranlagten Menschen; der oben geschilderte endlich ist der metaphysische Pessimismus.
Vgl. A. Taubert, der Pess. u. s. Gegner. Berlin 1873. Pfleiderer, d. moderne Pess. Berl. 1875. Plümacher, der Pess. in Vergangenheit u. Gegenwart. Heidelberg 1888.

petitio principii (lat.), Erschleichung des Grundes, S.429
heißt ein Fehler im Beweisen, der darin besteht, dass man einen Satz, der selbst erst bewiesen werden müsste, als Beweisgrund anführt. So begeht Kant eine petitio principii, wenn er die Apriorität der Raum- und Zeitanschauung von der Notwendigkeit und Allgemeinheit mathematischer Lehrsätze ableitet, die keineswegs feststeht, vielmehr selber erst aus der Apriorität von Raum und Zeit folgen würde.

Pfeil S. 429
»Der fliegende Pfeil ruht« ist einer der Sätze des Eleaten Zenon (geb. zw. 490 und 485 v. Chr.), mit dem er die Nichtexistenz der Bewegung zu beweisen suchte (Arist. Phys. VI, 9, p. 239 b. 30 tritos d' ho nyn rhêtheis, hoti hê oistos pheromenê hestêken).

Der Fehler in dem Zenonischen Argument liegt, wie schon Aristoteles bemerkte, darin, dass Zenon annahm, die Zeit bestehe aus den unteilbaren Augenblicken (Tor ton chronon synkeisthai ek tôn nyn).

Pflicht (officium), eigtl. Sorge, Pflege, Dienst (vom ahd. phlegan), S. 430ff.
heißt allgemein soviel als Obliegenheit. Eine Pflicht setzt ein Subjekt, welches eine Aufgabe vorschreibt, und ein anderes, welchem die Aufgabe erteilt wird und das sowohl des Gehorsams wie des Ungehorsams fähig ist, voraus.

In engerer Bedeutung ist Pflicht soviel als sittliches Gebot. Die Notwendigkeit, welche die Pflicht dem Menschen auferlegt, ist hiernach keine nur äußerliche oder physische, sondern eine innerliche, moralische ; der Mensch muss nicht die Pflicht erfüllen, sondern er soll sie erfüllen. Dasjenige, was ihn verpflichtet, ist im Allgemeinen die Vernunft, das Gewissen, der Charakter und im Einzelnen das psychologische Motiv seines Willens, die alle natürlich in Wechselwirkung mit den äußeren Umständen des Lebens stehen. So erwächst die Pflicht aus Vernunft und Erfahrung, Anlage und Erziehung, Notwendigkeit und eigenem Willen, Zwang und praktischer Freiheit.

Wir lernen gewisse Dinge als sittlich gut, andere als schlecht ansehen, und wir begreifen, dass die Nichtbefolgung der Pflicht, sittlich zu handeln zum physischen und seelischen Verderben führe. Das Sittliche wurzelt mithin in der menschlichen Natur. Während aber die Ethik des Naturalismus keine Pflichtenlehre kennt und die pantheistische Ethik der Philosophie des Absoluten Natur- und Sittengesetz für im Grunde identisch annimmt, baut sich die Ethik des Idealismus ganz und gar auf dem Pflichtbegriff auf.

Die Pflicht wird von ihr vornehmlich als der Gegensatz zu den natürlichen Trieben und Neigungen gefasst und teils formalistisch, aber unzulänglich, von der Art, wie die Bestimmung des Willens erfolgt, abgeleitet, teils, richtiger, inhaltlich bestimmt, indem Ziel und Zweck der Handlung mit ins Auge gefasst wird.
Die Pflichtenlehre ist zuerst von den Stoikern geschaffen, dann namentlich durch das Christentum ausgebildet und als der Kern der Ethik von Kant stark betont, der folgenden Hymnus auf die Pflicht anstimmt (Kr. d.pr. Vernunft, S. 154): »Pflicht! du erhabener großer Name, der du nichts Beliebtes, was Einschmeichelung bei sich führt, in dir fassest, sondern Unterwerfung verlangst, doch auch nichts drohest, was natürliche Abneigung im Gemüte erregte und schreckte, um den Willen zu bewegen, sondern bloß ein Gesetz aufstellst, welches von selbst im Gemüte Eingang findet, und doch sich selbst wider Willen Verehrung (wenngleich nicht immer Befolgung) erwirbt, vor dem alle Neigungen verstummen, wenn sie gleich ins geheim ihm entgegenwirken, welches ist der deiner würdige Ursprung und wo findet man die Wurzel deiner edlen Abkunft, welche alle Verwandtschaft mit Neigungen stolz ausschlägt, und von welcher Wurzel abzustammen, die unnachlassliche Bedingung desjenigen Werts ist, den sich Menschen allein selbst geben können?«

Nüchterner definiert Kant den Begriff der Pflicht (Metaphysik der Sitten 1, S. XXI):

»Pflicht ist diejenige Handlung, zu welcher jemand verbunden ist (Verbindlichkeit ist die Notwendigkeit einer freien Handlung unter einem kategorischen Imperativ der Vernunft).« Eine nicht rein formalistische Ethik des Idealismus kann allerdings den schroffen Widerspruch zwischen Pflicht und Neigung nicht mit Kant aufrechterhalten und muss in dem durch Erziehung hergestellten Einklang von Trieb und Vernunftgebot, wie schon Schiller hervorhob, den höheren sittlichen Standpunkt anerkennen.

Man unterscheidet die Pflichten nach ihrer Tragweite in absolute und relative, assertorische und hypothetische, allgemeine und besondere, notwendige und bedingte.

Formal lassen sie sich in positive und negative, präzeptive und prohibitive sondern.

Inhaltlich unterscheidet man Pflichten der Gerechtigkeit (Tugendpflichten) und der Güte oder Liebe. Das Christentum macht den Unterschied von Pflichten gegen uns selbst, gegen andere und gegen Gott, Selbst-, Ander- und Gottespflichten.

Phänomen, Phänomenon (gr. Phainomenon = Erscheinung) S. 432f.
heißt ein Objekt oder ein Vorgang, dessen wir uns durch die Sinne bewusst werden. So spricht man von physikalischen, chemischen und psychologischen Phänomenen. Das Phänomen ist also nicht die Sache an sich selbst, sondern die Sache, wie sie uns in den Formen unseres Bewusstseins, von den Sinnen bestimmt, erscheint.

Kant definiert die Phänomena als Gegenstände der Sinne, sofern sie nach der Einheit der Kategorien gedacht werden (Kr. d. r. V., S. 248).

Metaphysisch steht das Phänomenon im Gegensatz zu dem Nooumenon, dem Gedanken- oder Verstandesdinge. –

Phänomenologie heißt,

1. die Lehre von den Erscheinungen, also auch von der Wahrnehmung;

2. die Darstellung von verschiedenen Entwicklungsstufen unseres Bewusstseins.

So stellt Hegel (1770-1831) in seiner »Phänomenologie des Geistes« den Geist in seiner Erscheinung als Bewusstsein und die Notwendigkeit seiner Entwicklung bis zum absoluten Standpunkt dar;

3. die Darstellung einer Entwicklung überhaupt. So hat v. Hartmann eine »Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins« geschrieben und darin alle überhaupt möglichen Moralprinzipien behandelt; Scheidler u. a. nannten den speziellen Teil der Psychologie Phänomenologie der Seele.

Phänomenalismus (von gr. phainomenon, Erscheinung) S. 433
heißt die Lehre, dass wir nicht die Dinge an sich, sondern nur ihre Erscheinungen erkennen. Sie beruht auf der Lehre von der transzendentalen Idealität von Raum und Zeit und ist eine Seite des Kantischen Kritizismus.

Phantasie (gr. phantasia = Darstellung, Erscheinung, Vorstellung, Vorstellungskraft) S. 433ff.
oder Einbildungskraft heißt das Vermögen unseres Geistes, Anschauungen in freier Weise zu reproduzieren, sie apperzeptiv mit Vorstellungen zu verbinden und nach einem bestimmten Plane umzugestalten. Sie wirkt mehr bewusst oder mehr unbewusst, mehr passiv oder mehr aktiv, ist an die Anschauung von Raum und Zeit wie auch an die wirkliche Welt als an ihre Quelle gebunden und wird sowohl durch sensible Reize, als auch durch lebhafte Gefühle und fesselnde Gedanken besonders erregt. Ihr Einfluss lässt sich auf physischem, physiologischem, logischem, ästhetischem und ethischem Gebiet verfolgen. Ihre Kraft ist auf allen diesen Gebieten schöpferisch.

Vom logischen Denken ist die Phantasietätigkeit durch ihre sinnliche Lebendigkeit unterschieden, und Wundt nennt sie daher in » Denken in Bildern « (Grundz. der phys. Psychol. II, S. 397ff.). –

Zunächst beeinflusst sie unser Leibesleben ; ansteckende Krankheit, Nervosität und Ekstase können vereinzelt durch die Phantasie übertragen werden; unsere Sinne empfangen oft durch sie täuschende Reize. Der Hungernde schmeckt die vorgestellte Speise, der Furchtsame sieht und hört den Räuber, der Verfolgte fühlt die Faust des Verfolgers. Illusion, Vision, Halluzination sind zum Teil das Werk der Phantasie, ebenso das Traumleben, der Somnambulismus und die Psychose.

Auch die Wissenschaft steht unter ihrem Einfluss, und die Philosophie, soweit sie schöpferisch ist und eine Weltanschauung konstruiert, bedarf ihrer. Es ist kein größeres System ohne die Phantasietätigkeit aufgestellt, auch keine wichtigere Erfindung ohne sie gemacht worden.

Auf ethischem Gebiete schafft sie die Ideale, welche zum Handeln begeistern, verstärkt sie die Macht des Beispiels und befördert sie die Freiheit der Wahl. Die Kunst verdankt ihr fast alles.

Auch die Religion, welcher die Kunst vielfach verwandt ist, bedarf ihrer, wie die Geschichte der Religion bezeugt.

So erweist sich die Phantasie als eine schöpferische Grundkraft der Seele, die, passiv, beständig in uns wirksam ist und die logische Tätigkeit vorbereitet, begleitet und unterstützt, aktiv, die verstecktere und nicht unter Regeln und Gesetze zu bringende Schaffensweise des menschlichen Geistes bildet.

Aristoteles versetzt die Phantasie zwischen die Wahrnehmung (aisthêsis) und das Denken (dianoia, noêsis) (De an. III, 3, p. 427 b 14) und sieht in ihr eine psychische Nachwirkung der Empfindung, eine abgeschwächte Empfindung (aisthêsis tis asthenês), die sich auf Vergangenheit und Zukunft bezieht (Rhet.1, II, p. 1370 a 28).

Die Stoiker unterscheiden zwischen dem Bewusstsein der Affektion (phantasia d.h. pathos en tê psychê genomenon) und dem Objekte, der Ursache derselben, (phantaston, to poioun tên phantasian), der bloßen Einbildung, der nichts zugrunde liegt (phantastikon) und demjenigen, was solche Einbildung in Träumen veranlasst (phantasma).

Augustinus (353-430) kennt drei Arten der Phantasie: die reproduktive, produktive und synthetische (Ep. ad Nebrid. 62).

Die Phantasievorstellungen gehören bei Descartes (1596-1650) zu den von dem Menschen selbst gebildeten (factae).

Die neuere Philosophie hat sich nur wenig mit diesem höchst wichtigen Seelenvermögen beschäftigt.

Erst Kant (1724-1804) tat es, indem er die Einbildungskraft (Phantasie) zwischen Sinnlichkeit und Verstand einschob (Kr. d. r. Vernunft, S. 137 ff.); sie hat den Stoff, den jene herbeischafft, synthetisch zur Einheit zu bringen. Auf ihr beruht der Schematismus der reinen Vernunft (s. d.).

J. Frohschammer (1821-1893) bezeichnet die Phantasie als das schöpferische Weltprinzip (Die Phantasie als Grundprinzip des Weltprozesses, München 1877); ähnlich, wenn auch mehr nur auf die organische Welt beschränkt, fassten sie Krause, J. H. Fichte und Ulrici auf.

Man unterscheidet determinierende, abstrahierende und kombinierende Phantasie; doch sind diese Unterscheidungen mehr künstliche als natürliche, da sich bei jedem Vorgange mehr oder weniger alle Seiten der Phantasie zeigen. Die Einbildungskraft ist auch die Hauptquelle des Irrtums,

Vgl. H. Cohen, Die dichterische Phantasie und der Mechanismus des Bewußtseins. Berlin 1869.
H. Sibeck, Das Wesen der ästhet. Anschauung. Berlin 1875. S. Rubinstein, Psychologisch-ästhet. Essays. Heidelberg 1878.
J. Frohschammer, Bedeutung der Einbildungskraft in der Philosophie Kants und Spinozas. München 1879.

Phantast (gr. phantastês) S. 435
heißt derjenige, welcher auf die Wirklichkeit gern Bilder der Phantasie überträgt.

Philosophém (gr. philosophêma) S.435
heißt allgemein eine philosophische Behauptung, bei Aristoteles (Top. VIII, 11, p. 162 a 15) ein apodiktischer Syllogismus. Siehe Epicherém, Aporema, Sophisma.

Philosophie (gr. philosophia von philos = Freund und sophia = Weisheit), S. 435ff.
eigtl. Liebe zur Weisheit, heißt diejenige Wissenschaft, welche die Grundlagen aller Wissenschaften zu untersuchen, ihre Ergebnisse in Einklang zu setzen und so das Wissen zu einem Gesamtweltbilde zusammenzufassen hat.

Die Philosophie ist Wissenschaft des Ganzen. Alle Einzelwissenschaften haben es mit besonderen Gebieten des Wissens von der Natur oder von der Geschichte zu tun; die Philosophie allein untersucht das Wissen überhaupt, seine Prinzipien und Methoden. Jene arbeiten isoliert für sich, sie brauchen aufeinander nicht überall Rücksicht zu nehmen; die Philosophie stellt dagegen den Zusammenhang zwischen ihnen her; sie ist ihr geistiges Band.

Die Philosophie setzt andrerseits die verschiedenen Wissenschaften voraus; diese müssen ihr die Resultate ihrer Einzelforschung darbieten, damit sie selbst bei Aufstellung der Weltanschauung nicht in leere Phantasmen gerate. –

Die Philosophie ist griechischen Ursprungs. Ihr Name findet sich nicht bei Homer und Hesiod, sondern erst bei Herakleitos (philosophousandras), dann bei Herodot (I, 30: Xeine 'Athênaie, par' hêmeas gar peri seo logos apikto pollos kai sophiês heineken tês sês kai planês, hôs philosopheôn gên pollên theôriês heineken hypelêlythas) und bei Thucydides II, 40 (philokaloumen gar met' euteleias kai philosophoumen aneu malakias).

Nach Cic. Tusc. V, 3, 8 und Diog. Laert. Prooem. § 12 soll Pythagoras (ca. 500 v. Chr.) sich zuerst einen Philosophen genannt haben.

Für Sokrates (469 bis 399) war die Philosophie begriffliches Wissen. Platon (427 bis 347), der zuerst ein philosophisches Lehrgebäude schuf, nennt die Philosophie die Wissenschaft der Ideen, die Kunst, die Seele von der Sinnlichkeit zu befreien, oder auch die Kunst, sterben zu lernen.

Für Aristoteles (384-322) ist sie die Wissenschaft überhaupt, oder im engeren Sinne Forschung nach den höchsten Prinzipien (epistêmê tôn prôtôn archôn kai aitiôn theôrêtikê.Met. I, 2, p. 982 b 9).

Während die Stoiker die Philosophie als das Streben nach Tugend ansahen, bezeichneten sie die Epikureer als das rationelle Streben nach Glückseligkeit.
Die Scholastik des Mittelalters erniedrigte die Philosophie zur ancilla theologiae.

Chr. Wolf (1679-1754) bezeichnete sie als Wissenschaft von dem Möglichen, wiefern es sein kann.

Kant (1724-1804) erklärt sie für die Wissenschaft von den Vernunftprinzipien der Erkenntnis oder für die reine Vernunfterkenntnis aus Begriffen (andrerseits auch als Lehre vom höchsten Gut. Vgl. Primat.).

Fichte (1762-1814), Schelling (1776-1854) und Hegel (1770-1831) definieren sie als die Wissenschaft vom Absoluten,

Herbart (1776-1841) als die Wissenschaft von der Bearbeitung der Begriffe,

Schopenhauer (1788-1860) als die vollständige Wiederholung, gleichsam Abspiegelung der Welt in abstrakten Begriffen.

Zur Philosophie gehören anerkanntermaßen folgende Gebiete:

1. als Grundlage aller Philosophie die Erkenntnistheorie, welche die Grenzen und die Tragweite des gesamten Wissens zu untersuchen hat,
2. die Metaphysik, die es mit den letzten Gründen alles Seins, mit dem, was über der Natur und hinter der Erscheinungswelt liegt, zu tun hat,
3. die Naturphilosophie, die sich mit dem Wesen und Werden der Welt beschäftigt,
4. die Psychologie, die Lehre von den Bewusstseinsvorgängen,
5. die Logik, die Wissenschaft von den Gesetzen des Denkens,
6. die Ethik, die Wissenschaft vom Sittlich-Guten und -Bösen,
7. die Ästhetik, die Lehre von den Empfindungen, die durch das Schöne und das ihm Verwandte oder Entgegengesetzte hervorgerufen werden.

An die Ethik und Psychologie schließt sich die Pädagogik oder Erziehungslehre, die Soziologie und Politik oder die Gesellschafts - und Staatslehre, und die Rechtslehre, an die Metaphysik die Religionsphilosophie an. –

Platon teilte die Philosophie in Dialektik, Physik und Ethik,

Aristoteles in theoretische und praktische Philosophie.

Chr. Wolf (1679-1754) schickte die Ontologie voran; dann ließ er die reine Philosophie (Kosmologie, Psychologie, Theologie) und die praktische ( Logik und Erfindungskunst, Ethik, Politik und Ökonomik) folgen.

Kant (1724-1804) teilt die Philosophie in Transzendentalphilosophie und Metaphysik, die Metaphysik in Metaphysik der Natur und der Sitten.

Herbart (1776-1841) unterschied Logik, Metaphysik (reine und angewandte, d.h. Psychologie und Naturphilosophie) und Ästhetik (d.h. Ethik, Rechtsphilosophie, Pädagogik und Soziologie).

Hegel (1770-1831) teilte die Philosophie ein in: Logik, Naturphilosophie und Geistesphilosophie.

Endlich Schleiermacher (1768-1834) unterscheidet empirische und spekulative Philosophie; jene schildert, was ist: Natur- und Geschichtskunde; diese, was sein soll: Psychologie und Ethik. Über die Geschichte der Philosophie s. o. S. 233.

Gegen die Philosophie sind oft von verschiedenen Seiten mancherlei Beschuldigungen erhoben worden:

Während Platon sie eine königliche Kunst (basilikê technê, Euthydemos 18, 291 B) genannt hat, sagt A. v. Humboldt, sie sei die Kunst, einfache Begriffe in schwerfälliger Weise wiederzugeben, und Goethe behauptet: »Genau besehen ist alle Philosophie nur der Menschenverstand in amphigurischer Sprache«. (Sprüche in Prosa 635).

Aber der gesunde Menschenverstand reicht keineswegs aus zur Erforschung der letzten Wahrheiten, und einfach sind die Grundbegriffe der Philosophie gewiss nicht. Oft wirft man ihr Penelopearbeit vor, weil ein System das andere auflöst; aber es ist andrerseits ein Fortschritt in den Systemen erkennbar, und was der eine Philosoph als ganze Philosophie ansah, findet oft seinen angemessenen Platz als Teil und Baustein in späteren Systemen.

Der Philosophie wird oft Feindschaft gegen die Religion vorgeworfen. Aber schon Bacon (1561 - 1626) sagte richtig: die Philosophie, oberflächlich betrieben, führt von Gott ab, tiefer behandelt, zu ihm hin.

Religion ohne Philosophie bleibt stets oberflächlich und schwankend, und es ist ein großer Mangel des Protestantismus, dass er es bisher nicht zu fester Verbindung mit der Philosophie gebracht hat. Der Philosophie wird ferner Untergrabung der Achtung vor der Autorität zur Last gelegt (Sophisten, Freidenker, Enzyklopädisten, Rationalisten und Naturalisten); aber die Irrwege der Philosophie sind nicht die Philosophie selber und die Autorität, die nicht vor vernünftiger Aufklärung bestehen kann, ist nichtig.

Endlich werfen ihr die Anhänger der exakten Forschung vor, sie sei überhaupt keine Wissenschaft, da sie sich nicht auf feste Formeln bringen lasse; aber sie fassen die Aufgabe der Wissenschaft zu eng. Die Philosophie ist zwar kein abgeschlossener Bau, sondern wandelt sich mit den Fortschritten der Wissenschaften und des Lebens; aber was ihr an Fertigkeit abgeht, besitzt sie an Lebensfrische.

Physik (gr. physikê sc. epistêmê), S. 441f.
eigentlich Naturlehre im weitesten Sinne des Wortes, heißt heute derjenige Teil der Naturwissenschaft, welcher von den Gesetzen der in der unbelebten Natur vorkommenden Vorgänge handelt, sofern diese Vorgänge nicht eine wesentliche Veränderung der stofflichen Eigenschaften der Körper in sich einschließe. Sie begründet sich auf Empirie und Induktion, ist aber in ihren Einzelproblemen der mathematischen Behandlung fähig; doch vermag sie nur das Wie, nicht das Warum der Erscheinungen zu erklären; dazu dienen vielmehr die Hypothesen der Naturphilosophie.

Zur Physik pflegt man die Experimentalphysik und die theoretische Physik zu rechnen, als metaphysische Physik pflegt man aber die Naturphilosophie zu bezeichnen.

Bei den Griechen schloss die Physik die metaphysischen Probleme mit in sich ein und bildete neben Ethik und Dialektik einen Hauptteil der Philosophie. Experimentell wurde sie besonders von Archimedes, Heron, Ptolemäus u. a. behandelt.

Das Mittelalter begnügte sich damit, den Aristoteles auszulegen; daher sind physikalische Entdeckungen in dieser Zeit ganz vereinzelt.

Als eigentlicher Begründer der modernen Physik ist Galilei (1564-1641) anzusehen, während Bacon (1661-1626) in seinem Novum Organon die Empirie und Induktion wohl als die einzig sicheren Quellen der Erkenntnis pries, die Physik selbst aber nicht förderte. Vergleiche Natur, Naturphilosophie.

Platoniker S. 445
hießen teils die unmittelbaren Schüler Platons (Akademie), teils die Neuplatoniker, teils die Mitglieder der von Cosmo v. Medici ins Leben gerufenen platonischen Akademie (15. Jahrh.).

platonische Liebe S. 445
heißt die Zuneigung zu einer Person des anderen Geschlechts, welche frei ist von Sinnlichkeit und nur aus geistiger Hinneigung entspringt. Sie hat ihren Namen davon, dass Platon von der Geschlechtsliebe eine höhere geistige Liebe, auf welcher der philosophische Trieb beruht, geschieden hat.
Vgl. Wiegand, die wissensch. Bedeutung der platonischen Liebe. Berl. 1877.

Platonismus S. 445f.
ist die Philosophie Platons (427-347). Sie besteht in einem Idealismus, der dem Einzelnen und der Sinnenwelt die Existenz abspricht, den allgemeinen Begriffen (Ideen) das substanzielle Dasein zuspricht und in ihnen die Wirklichkeit erblickt.

Der Platonismus nimmt die wirkliche Welt als eine metaphysische Vielheit von Begriffen, nicht als eine Einheit (wie die Eleaten), strebt aber außerdem zu einer ethischen Weltanschauung hin und sieht in der Idee des Guten die höchste aller Ideen und den Ursprung des ganzen Daseins.

Goethe hat in der Geschichte der Farbenlehre unter der Überschrift »Überliefertes« (Hempel XXXVI S. 96) Platon folgendermaßen charakterisiert:

»Plato verhielt sich zu der Welt wie ein seliger Geist, dem es beliebt, einige Zeit auf ihr zu herbergen. Es ist ihm nicht sowohl darum zu tun, sie kennen zu lernen, weil er sie schon voraussetzt, als ihr dasjenige, was er mitbringt, und was ihr so Not tut, freundlich mitzuteilen. Er dringt in die Tiefen, mehr, um sie mit seinem Wesen auszufüllen, als um sie zu erforschen. Er bewegt sich nach der Höhe, mit Sehnsucht, seines Ursprungs wieder teilhaft zu werden. Alles, was er äußert, bezieht sich auf ein ewiges Ganzes, Gutes, Wahres, Schönes, dessen Forderung er in jedem Busen aufzuregen strebt. Was er sich im Einzelnen von irdischem Wissen zueignet, schmilzt, ja man kann sagen verdampft in seiner Methode, in seinem Vortrag «.

Pluralismus (nlat.) S. 446
nennt man die Annahme, dass die Welt aus einer Vielheit einzelner Wesen bestehe. Dahin gehört der Atomismus, die Monadologie und die Herbart Lotzesche Metaphysik.

Der Pluralismus kann im Wesen entweder Dualismus sein, wenn Geist und Körper als wesentlich geschieden zugleich angenommen werden, oder Monismus (Materialismus, Idealismus, Identitätslehre), wenn die Vielheit der Wesen gleichartig entweder nur als materielle oder nur als geistige oder als absolute Einheiten gedacht werden.

Als Monismus ist er entweder Realismus, wie im Atomismus, oder Idealismus, wie im Platonismus und der Monadenlehre, oder Idealrealismus wie bei Herbart und Lotze.

Kosmologischer Pluralismus bedeutet soviel als die Annahme mehrerer von Menschen bewohnten Welten.

Kant (1724-1804) versteht in seiner Anthropologie § 2 unter Pluralismus eigenartig die dem Egoismus entgegengesetzte Denkungsart »sich nicht als die ganze Welt in seinem Selbst befassend, sondern als einen bloßen Weltbürger zu betrachten und zu verhalten.«

Pneuma siehe bei Eisler


Pneumatiker (v. gr. pneuma = Geist) S. 446
sind

1. eine medizinische Schule im 1. Jahrh. n. Chr., welche eine Art von Luftgeist als Urheber der Gesundheit und Krankheit ansahen;

2. nach der Bezeichnung der Gnostiker diejenigen Menschen, welche nicht unter der Herrschaft der Hyle (Materie) oder der Psyche (des sinnlichen Lebenskeims), sondern des göttlichen Pneuma (heiliger Geist) stellen.

Pneumatologie (gr. pneuma, Geist, logos, Lehre), S. 447
eigtl. Geisteslehre, hieß früher die metaphysische Psychologie.

Poesie (gr. Poiêsis) S.447
eigtl. Schöpfung, Dichtkunst, heißt diejenige Kunst, welche das Schöne durch die Sprache darstellt. Sie vereinigt die Wirkungen der Musik und der bildenden Künste, da die Worte erstens Töne und als solche wie die Ausdrucksmittel der Musik an die Zeit gebunden sind, zweitens aber, als Zeichen und Träger einer Bedeutung, alles, was die Welt in sich einschließt (Räumliches und Zeitliches), darstellen können. Daher ist sie die reichste und fruchtbarste Kunst. Ihr Vehikel ist das Wort; dieses arbeitet für den inneren Sinn, das Erinnerungsvermögen, die Einbildungskraft, nicht, wie die Farbe und der Stein, für die äußere Anschauung; aber es bleibt nicht wie der bloße Ton, der durch das Gehör zur Phantasie spricht, bei unbestimmter Innerlichkeit stehn, sondern erhebt sich als festes Zeichen zur Klarheit und Deutlichkeit des Inhalts.

Die Poesie ist dahermit der Wissenschaft verwandt; beide empfangen ihre Form von der Sprache, beide bringen das Innere des Menschen zur Darstellung. Aber die Wissenschaft will lehren, und die Poesie will Wohlgefallen hervorrufen. Die Poesie stellt das Schöne dar, die Wissenschaft hingegen das Wahre. Jene ist subjektiv, diese objektiv; dort ist das Gefühl, hier der Verstand die Hauptsache. Einem und demselben Gegenstande gegenüber sind viele Gedichte möglich; die Wissenschaft erstrebt nur eine sachgemäße Darstellung desselben. Der Dichter schafft Werke, deren kleinstes ein Ganzes ist, sofern sich daran die Eigenart des Schöpfers ausspricht; die wissenschaftliche Arbeit dagegen, auch die größte, bleibt im einzelnen Stückwerk. Gegenstand der Dichtung ist das gesamte Innen- und Außenleben. Nach Jakob Grimms (1785-1863) ansprechender Erklärung ist sie »das Leben gefaßt in Reinheit und gehalten im Zauber der Sprache«. Der Dichter selbst muss nach Goethe (Hans Sachsens poetische Sendung) ein kluges, treues Auge und Liebe besitzen, um die Welt klar und rein zu schauen, und eine Zunge haben, die sich leicht und fein in Worte ergießt. Jeder Dichter aber muss mit seiner Nation innerlich zusammenhängen, da sein Mittel nicht ein neutraler Stoff, sondern eine bestimmte, den Geist eines Volkes ausdrückende Sprache ist; der echte Dichter gibt seinem Volke Neues, aber dem Geist des Volkes Entsprechendes. Aus der Nachahmung fremder Poesie ist noch nie wahre Poesie entstanden. -

Die poetischen Stoffe sind entweder objektiv oder subjektiv, d.h. der Dichter empfängt den Anstoß zum Schaffen entweder von außen oder von innen. Aus jenem entspringt die epische, aus diesem die lyrische Poesie; durch Verbindung beider entsteht die dramatische, welche Schicksal und Charakter darstellt.

Die Dichtung kann es in bezug auf äußere Formen den bildenden Künsten nicht gleich tun; sie kann nichts so greifbar bilden wie Architektur und Plastik, nichts so anschaulich vorführen wie die Malerei (vgl. Lessing, Laokoon). Der Dichter muss erst künstlich Vorstellungen anschaulich machen; er bedient sich dazu der Bilder und Gleichnisse (Metaphern, Tropen, Metonymien) und belebt seine Worte durch Personifikationen, durch packende und eindringliche Ausdrücke, durch rhetorische Figuren, durch Rhythmus und Reim. In der Dichtung versuchen sich sehr viele Menschen. Der echte Dichter ist selten und der echte Dramatiker am seltensten. Das Drama ist der Gipfel der Kunst, und nach einem Ausspruch Gottfried Kellers ist es »ein Paradies auf Erden; es ist aber auch verteufelt schwer, hineinzukommen«.

Polarität S. 448 Siehe auch bei Eisler
nennt man das Auseinandertreten einer Kraft in zwei qualitativ verschiedene, entgegengesetzte und zur Wiedervereinigung strebende Wirkungsreihen. So spricht man von der Polarität der magnetischen und elektrischen Erscheinungen, aber auch von der Polarität der Geschlechter. Diesen Gegensatz kennt schon die chinesische Spekulation, ferner findet er sich bei Pythagoras, Herakleitos und besonders bei Schelling.

Position (lat. positio v. pono = setze) S. 449f.
heißt die Setzung oder die Bejahung oder die Daseinsaussage, d.h. 1. die Annahme von etwas; 2. die Bejahung eines Urteils; 3. die Zusprechung des Daseins einem Dinge gegenüber.

positiv, bejahend, S. 450
ist der Gegensatz von negativ. Vergleiche Negation.

Positivismus S. 450f. Siehe auch bei Eisler
nennt der Franzose Aug. Comte (1798 bis 1857) sein System, welches sich, unter Verwerfung jeder Theologie und Metaphysik, mit der Erkenntnis der die Erscheinungen regelnden Gesetze der Koexistenz und Aufeinanderfolge begnügt.

Die positive oder exakte Philosophie, die in Hume (1711-1776) ihren Vorläufer hat, sucht sensualistisch durch Beobachtung die im Bereiche der Erscheinungen selber liegenden festen Verhältnisse zu erkennen und den Begriff der Ursache durch den der konstanten Folge zu ersetzen. Ihr Ziel ist: »Sehen, um vorauszusehen, und forschen, was ist, um zu schließen, was sein wird.« Die Naturwissenschaft ist nach ihr die Grundlage aller Philosophie, und der Unterschied zwischen physikalischen und moralischen Wissenschaften ist hinfällig (vgl. dagegen Natur und Geschichte!). Die Tätigkeit des Menschen ist nur ein Produkt der unendlichen Mannigfaltigkeit äußerer Eindrücke und der Wechselwirkung zwischen ihnen und inneren Reaktionen. Dem positiven Stadium der Wissenschaft, welches da anfängt, wo man die Erscheinungen in Gesetze fasst, geht das theologische, welches die Ereignisse der Welt von Willensakten übernatürlicher Wesen ableitet, und das metaphysische voran, das den Erscheinungen abstrakte Begriffe unterschiebt; und nach dem Maße, wie die einzelnen Wissenschaften sich in dieser dreifachen Gestaltung entwickelt haben, bestimmt sich selbst ihre Ordnung und Stufenleiter.

Die Hierarchie der Wissenschaften ist hiernach: 1. Mathematik (Arithmetik, Geometrie, Mechanik), 2. Astronomie, 3. Physik (Lehre von der Schwere, der Wärme, Akustik, Optik, Elektrizitätslehre), 4. Chemie, 6. Biologie (oder Physiologie), 6. Soziologie.

Besonderen Nachdruck legt Comte auf die Soziologie. Sie zur exakten Wissenschaft zu erheben, ist sein Ziel. Vgl. Comte, Cours de philosophie positive (1830-1842). Lewes, Comte's philosophy 1874. G. E. Schneider, Einl. in d. posit. Philos. 1880.

Auch E. Dühring (Natürliche Dialektik. Berl. 1865; Kursus der Philosophie. 1875) hat eine materialistische »Philosophie der Wirklichkeit« aufgestellt.

Als deutsche Positivisten bezeichnet man E. Laas (1837-1885) und Al. Riehl (geb. 1844). Nach Laas ist der Positivismus diejenige Philosophie, die keine anderen Grundlagen als positive Tatsachen (Wahrnehmung und logische Gesetze) anerkennt. Die Grundlage dieser Philosophie bilden drei Lehren:
1. die korrelative Tatsache, dass Subjekt und Objekt nur miteinander bestehen und entstehen, 2. die Variabilität der Wahrnehmungsobjekte und
3. der Sensualismus.
Auch Laas verwirft jede Metaphysik und fordert für die Ethik, dass sie aus menschlichen Verhältnissen begründet werde. –

Riehl stellt die von der Grundlage der Empfindung ausgehende Erkenntnistheorie als wissenschaftliche Philosophie der Metaphysik der unwissenschaftlichen entgegen und verweist die Lehre von den praktischen Idealen aus der Wissenschaft in die Nähe der Kunst und Religion. Vgl. Laas, Idealismus und Positivismus (1879 bis 1884). Riehl, der philosophische Kritizismus (1876-1887). Falckenberg, Geschichte der neueren Philosophie 1898 S. 515 f.

Possibilität (lat. possibilitas) S. 451
heißt Möglichkeit.

post hoc, ergo propter hoc (danach, folglich dadurch) S.451
lautet einer der häufigsten Fehlschlüsse, der die Aufeinanderfolge zweier Dinge oder Ereignisse für Kausalität ansieht. Es können Dinge zeitlich aufeinander folgen, die keineswegs miteinander in Kausalnexus stehen. So folgt der Tag auf die Nacht, ohne dass die Nacht die Ursache des Tages wäre. Vgl. Kausalität, Kausalnexus.

Postulat (postulatum v. lat. postulo = fordere, gr. aitêma), Forderung, S. 451f.
heißt eine Voraussetzung, die nicht beweisbar ist (Propositio practica indemonstrabilis. Chr. Wolf).

Kant (1724-1804) nennt Postulat der reinen praktischen Vernunft einen theoretischen, als solchen aber nicht erweislichen Satz, sofern er einem a priori unbedingt geltenden praktischen Gesetze unzertrennlich anhängt (Kr. der prakt. Vernunft, S. 220).

Solche Postulate sind ihm 1. die Unsterblichkeit der Seele, 2. das Dasein Gottes, 3. die Freiheit des Willens.

Unter Postulaten des empirischen Denkens versteht er die drei modalen Grundsätze des reinen Verstandes:

1. Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung übereinkommt, ist möglich;

2. was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung zusammenhängt, ist wirklich

3. dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach allgemeinen Bedingungen der Erfahrung bestimmt ist, ist notwendig (Kr. d. r. V., S. 218).

Potenz (lat. potentia, eigtl. Vermögen) S. 452
heißt in der Arithmetik ein Produkt aus gleichen Faktoren.

In der Philosophie hat Potenz den allgemeinen Sinn: Möglichkeit, Vermögen, Kraft.

Demgemäß schrieb Schelling (1775-1854) jedem Einzelwesen beide Faktoren des absoluten Wesens, Natur und Ideelles, in einer eigentümlichen Potenz zu. Er unterschied drei Potenzen: die erste Potenz in der Natur ist die Schwere, ein Überwiegen des objektiven Faktors, die zweite das Licht, ein Überwiegen des subjektiven Faktors, die dritte das organische Leben, das Gleichgewicht der Faktoren.

Prädestination (lat. praedostinatio), Vorherbestimmung, S. 452 Siehe auch bei Eisler
heißt nach Augustinus (353-430) und Calvin (1509-1564) die von Gott nach absoluter Willkür getroffene Auswahl der einen zur Seligkeit, der andern zur Verdammnis (Prädamnation). Vergleiche Determinismus; Pelagianismus.

Prädeterminismus (v. nlat. praedeterminatio) S. 452 Siehe auch bei Eisler
heißt eine Art des Determinismus, welche in der Behauptung besteht, dass alle menschlichen Handlungen durch vorangehende Zeiterscheinungen vollständig bestimmt seien. Der naturalistische oder transzendentale Prädeterminismus findet die Bestimmungsgründe in der Natur und im Weltlauf, der theologische (eines Augustin, Boëthius, Anselm, Calvin, Beza) in Gottes Ratschluss. Vergleiche Determinismus , Fatalismus, Prädestination.

Prädikabilien (lat. praedicabilia) S. 452
heißen die reinen abgeleiteten Verstandesbegriffe. Vergleiche Kategorie.

Prädikat (lat. praedicatum, gr. katêgorêma, katêgoroumenon) S. 452
heißt dasjenige Glied eines Urteils, welches die Aussage enthält. Bei natürlicher Gestaltung des Urteils ist das Subjekt der zu bestimmende Begriff, das Prädikat die Bestimmung, so dass im Prädikat das wichtige Ergebnis des Urteils liegt.

Präexistenz (nlat. praeexistentia, franz. préexistence) S. 452f. Siehe auch bei Eisler
heißt das Dasein der menschlichen Seele vor dem gegenwärtigen Leben. Die Annahme einer Präexistenz läuft entweder auf Metempsychose hinaus, so beim Buddhismus, bei Pythagoras, Empedokles, Platon und Leibniz, oder auf Kreatianismus (s. d.), wonach Gott die Seelen vor der Welt erschaffen habe und sie seinerzeit mit ihrem Körper verbinde, oder auf die Idee eines präexistenten Sündenfalls wie bei Philon, Plotinos, Origenes und Schelling, durch den die Seelen in den für sie geeigneten Leib gekommen seien. –

Veranlassung zu der Annahme einer Präexistenz gab sowohl die Lehre von den angeborenen Ideen als auch die Existenz eines angeborenen Hangs zum Bösen; ferner wirkten mit Idiosynkrasien, Sympathien und Antipathien, beständig wiederkehrende Traumbilder, welche den Wahn erzeugten, dass man schon einmal existiert habe, auch die instinktartigen Impulse, die den individuellen Talenten und Fertigkeiten zugrunde liegen. Aber diese Gründe sind zu subjektiv und zu dunkel, um darauf eine so gewagte Hypothese zu bauen. Vgl. Bruch, die Lehre von der Präexistenz der menschlichen Seele. 1859. J. M. Meyer, die Idee der Seelenwanderung. 1861.

pragmatisch (gr. pragmatikos = befähigt v. pragma = Handlung) S. 453f.
heißt

1. dasjenige, was zum Handeln, zur Praxis notwendig ist;

2. bedeutet es nützlich, gemeinnützlich, klug, erfahren. So ist die pragmatische Sanktion Karls VI., welche die Erbfolge im österreichischen Staate regelte (1713 und 1724), eine für Österreich nützliche, aus der Vorsorge für die allgemeine Wohlfahrt getroffene Maßregel gewesen; ein pragmatischer Kopf ist ein tüchtiger, anstelliger Mensch;

3. pragmatisch heißt endlich diejenige Geschichtsschreibung, welche die Begebenheiten, nach ihrem inneren Zusammenhang entwickelt. Der Pragmatismus der Geschichte ist der unter dem Gesichtspunkte des Kausalnexus betrachtete objektive Verlauf der Ereignisse. –

Kant nennt pragmatisch im weiteren Sinne dasjenige, was dazu dient, unsere Absichten zu erfüllen; also ist ihm jede Klugheitsregel pragmatisch.(Kant, Grundlegung z. Metaph. d. Sitten.)

praktisch (gr. praktikos) S. 454
heißt im Unterschiede vom Theoretischen alles, was sich auf das Tun und Handeln bezieht, was irgendwie den Willen bestimmt.

So sind praktische Wissenschaften die, welche die Zwecke des Handeins und die Mittel zu ihrer Erreichung zum Gegenstande haben. Die Erkenntnis, welche sie bieten, bezieht sich auf Handlungen und wird dadurch verwendbar, dass sie das Handeln des Menschen beeinflussen kann.

Solche Wissenschaften sind: Ethik, Pädagogik, Rechts- und Staatsphilosophie, Theologie, Medizin und alle technischen Disziplinen.

Ein praktischer Vortrag einer Wissenschaft nimmt auf die Anwendbarkeit ihrer Lehren für bestimmte Zwecke Rücksicht; ein praktischer Mensch weiß, unabhängig von systematischer Einsicht und nur durch Erfahrung geleitet, die richtigen Mittel zum Zwecke zu finden. Vergleiche Praxis. –

Praktisch gut heißt bei Kant, was vermittelst der Vorstellungen der Vernunft, mithin nicht aus subjektiven Ursachen, sondern objektiv, d. i. aus Gründen, die für jedes vernünftige Wesen als ein solches gültig sind, den Willen bestimmt; daher ist der Wille, der sich ganz durchs Sittengesetz bestimmen lässt, praktisch gut. Praktische Vernunft heißt unsere Vernunft, sofern sie unseren Willen bestimmt.

Prämissen (lat. praemitto = vorausschicken) S. 454
heißen die Vordersätze eines Schlusses. Der vollständige Schluss hat zwei Prämissen (Ober- und Untersatz), der unvollständige aber nur eine.

Praxis (gr. praxis) S. 454f.
heißt die aus gewohnter Tätigkeit hervorgehende Übung; sie bildet den Gegensatz zur Theorie, dem wissenschaftlichen Erkennen und Verständnis.
Praxis und Theorie können sich verbinden, können aber auch im Widerspruch zueinander stehen. Einsicht und Übung ergänzen sich, und da ein einsichtsloses Handeln nur zufällig zum Ziele führt, so kann Praxis nicht ohne Theorie sein, wenn sie zum sicheren Erfolge führen will. So kann die rechte Theorie und die erprobte Praxis sich nicht widersprechen.

Wo Praxis und Theorie trotzdem im Widerspruch stehen, muss jene blind, diese einseitig sein; doch hat in diesem Falle die Praxis immer etwas vor der Theorie voraus, weil alle Erkenntnis mit der Erfahrung beginnt und so trifft Goethes Wort zu: »Grau, teurer Freund, ist alle Theorie und grün des Lebens goldner Baum«. (Faust.) Beide müssen nach Ausgleich streben.

Nur wo die Theorie noch nicht genügend geklärt oder die Praxis noch nicht genügend erprobt ist, wandeln sie zwiespältig nebeneinander.

Jedenfalls ist es in der Moral, Ästhetik und Religion eine Halbheit, dasjenige, was man theoretisch vollständig anerkennt, nicht auch in die Praxis umzusetzen. Diese Halbheit ist oft die Signatur der Übergangsepochen in der Kulturgeschichte. Sie deutet aber die zukünftige Entwicklung an. Vgl. Kant, Über den Gemeinspruch: »das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis.« 1793, Eucken, Geistige Strömungen der Gegenwart. Leipzig 1904, S. 38 ff.

Prinzip (lat. principium, gr. archê = Anfang) S. 456ff.
bedeutet, allgemein genommen, den Anfang, den Ursprung, die Grundlage, die Voraussetzung irgend einer Sache. Ein Prinzip ist also ein (relativ oder absolut) Erstes, Ursprüngliches, von dem eine Reihe nachfolgender Dinge abhängig ist. (Quod in se continet rationem alterius, Chr. Wolf, Ontologie § 866.)

Solche Prinzipien für die gesamte Wirklichkeit aufzusuchen, ist das Ziel der Metaphysik von ihren Anfängen bis zur Gegenwart gewesen.

Thales (um 600 v. Chr.) fand das Prinzip alles Wirklichen im Wasser,

Anaximandros (um 570) im qualitativ unbestimmten, quantitativ unendlichen Apeiron,

Anaximenes (um 530) in der Luft,

Herakleitos (um 600) im Feuer,

Pythagoras (580 bis um 500) in der Zahl,

Empedokles (484-424) in den vier Elementen Erde, Wasser, Luft und Feuer,

Leukippos (5. Jahrh. v. Chr.) und Demokritos (um 460-360) in den Atomen,

Platon (427-347) in den Ideen,

Aristoteles (384-322) im Stoff, der Form, der bewegender Ursache und dem Zweck, oder im Stoff und der Form allein,

die Stoiker im Stoff und in der Kraft,

die Epikureer in den Atomen,

die Scholastiker in Gott,

Descartes (1596-1650) im Denken und in der Ausdehnung,

Spinoza (1632-77) in Gott-Natur,

Leibniz (1646-1716) in den Monaden,

Fichte (1762-1814) im Ich,

Schelling (1775-1854) im Absoluten,

Hegel (1770-1831) in der logischen Vernunft,

Schopenhauer (1788-1860) im Willen,

v. Hartmann (1842-1906) im Unbewussten.

Im engeren Sinne ist ein Prinzip ein erster Grundsatz, der eines Beweises nicht fähig ist und nicht bedarf und der eine Denknotwendigkeit für uns bildet.

Sein Gegenstück ist das Axiom, d.h. ein unbeweisbarer Satz, der auf unmittelbarer Anschauung beruht.

Prinzipien in dieser engeren Bedeutung können dem Range nach entweder komparativ oder absolut sein.

Komparative Prinzipien sind allgemeine Sätze, aus denen sich andere Sätze ableiten lassen,

absolute Prinzipien sind die schlechthin obersten Sätze oder Regeln, die einer Ableitung zugrunde gelegt werden.

Der Beziehung nach zerfallen die Prinzipien in Realprinzipien, Kausalprinzipien, Erkenntnisprinzipien und Willenspinzipien.

Realprinzipien sprechen die obersten Bedingungen des Daseins, der Wirklichkeit aus (principia essendi).

Kausalprinzipien bestimmen die obersten Ursachen alles Geschehens (principia fiendi).

Erkenntnisprinzipien (principia cognoscendi) umfassen die obersten Bedingungen für alle Erkenntnis,

Willensprinzipien oder praktische Prinzipien (principia agendi) geben die obersten Regeln alles Handelns.

Die Realprinzipien sind so mannigfaltig gestaltet worden, als es die verschiedenen metaphysischen Standpunkte verlangen (siehe oben).
Das oberste Kausalprinzip lautet nach Kants Formulierung: Alles, was geschieht, setzt etwas voraus, worauf es nach einer Regel folgt.

Die Erkenntnisprinzipien zerfallen in formale und materiale.

Die Formalprinzipien beziehen sich auf die Form der Anordnung und der inneren Verbindung der Erkenntnisse;

die Materialprinzipien bestimmen den Inhalt des Erkennens.

Jene, wie den Satz der Identität, des Widerspruchs usw., stellt die Logik auf; diese hängen von dem jedesmaligen Erkenntnisgebiet ab. Je nachdem das Einzelne und Besondere, oder das Allgemeine als Ausgangspunkt der Erkenntnis dient, ist der eingeschlagene Weg der Ableitung regressiv (analytisch) oder progressiv (synthetisch). Nur im letzteren Falle können die Erkenntnisprinzipien mit den Realprinzipien sich decken, und die so gewählte Methode des Erkennens ist die eigentlich wissenschaftliche und konstruktive, während die entgegengesetzte nur heuristisch und propädeutisch ist.

Die praktischen Prinzipien, die eine Forderung aussprechen und eine Wertbestimmung enthalten, sind entweder von allgemeiner und objektiver Geltung, wie der kategorische Imperativ Kants, oder sie gelten nur für die Person und sind subjektiv ; sie heißen dann Maximen.

Was der gewöhnliche Mensch Prinzipien nennt, sind meist nur Maximen, die keineswegs als Prinzipien brauchbar sind.
(Vgl. Überweg, System der Logik § 139. Schopenhauer, über d. vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde. Rudolstadt 1813.)

Die Lehre von den Prinzipien im engeren Sinne hat mit der Entwicklung der Logik Schritt gehalten.

Platon (427 bis 347) stellte den Begriff der archê auf und forschte über den progressiven und regressiven Weg (Arist. Eth. Nicom. I, 2. p. 1095 a 32 eu gar kai Platôn êporei touto kai ezêtei, poteron apo tôn archôn ê epi tas archas estin hê hodos hôsper en tô stadiô apo tôn athlothetôn epi to peras ê anapalin).

Aristoteles (384-322) unterscheidet die verschiedenen Arten der Prinzipien, des Seins, des Werdens und des Erkennens, und nennt als solche Natur, Element, Gedanke, Entschluss, Wesen und Zweck: pasôn men oun koinon archôn tôn to prôton einai, hothen ê estin ê gignetai ê gignôsketai; toutôn de hai men enyparchousai eisin, hai de ektos. dio hê te physis archê kai to stoicheion kai hê dianoia kai hê prohairesis kai ousia kai to hou heneka. (Aristot. Metaph. IV, 1 p. 1013 a 17 ff.)

Kant (1724-1804) verstand unter Prinzipien synthetische Erkenntnisse aus Begriffen und schied zwischen theoretischen und praktischen Prinzipien. Jene geben die Bestimmung der Natur nach Begriffen, diese die Bestimmungen unserer freien Handlungen durch allgemeine Begriffe. (Kant, Kr. d. r. V. S. 298 ff.) Prinzip aller menschlichen Erkenntnis ist für Kant die transzendentale synthetische Einheit der Apperzeption einerseits und die sinnliche Empfindung andrerseits, Prinzip der Natur das Kausalitätsgesetz, Prinzip alles Handelns der kategorische Imperativ und Prinzip der Kunst- und Naturbetrachtung im Einzelnen das (nur regulative, nicht konstitutive) Gesetz der Zweckmäßigkeit.

Problem (gr. problêma = der Auftrag, die Streitfrage v. proballein = hinwerfen, vorschlagen) S. 460
heißt eine wissenschaftliche Frage, deren Lösung Schwierigkeiten bereitet. Jede Wissenschaft hat ihre eigentümlichen Probleme, aus deren Lösung gewöhnlich immer neue, schwierigere hervorgehen.

Ein Muster von Gewissenhaftigkeit und Gründlichkeit in der Untersuchung philosophischer Probleme ist Immanuel Kant (1724-1804) gewesen. Er führt die Grundfragen der Philosophie auf folgende drei zurück, die alles Interesse der Vernunft vereinigen:

1. Was kann ich wissen?
2. Was soll ich tun?
3. Was darf ich hoffen? (Kr.d. r. V. S. 805.) –

Die wichtigsten Probleme der neueren Philosophie sind:

1. Welches sind die Quellen der Erkenntnis?
2. Welches sind die Grenzen der Erkenntnis?
3. Was ist das Wesen der Dinge?
4. Welches sind die Grundgesetze der Natur?
5. Was ist das Wesen von Raum, Zeit und Bewegung?
6. Was ist das Wesen von Stoff und Kraft?
7. Ist die Natur nur aus Ursachen verständlich, oder wird sie auch aus Zweckbegriffen erkannt?
8. Wie entsteht die Empfindung?
9. Was ist das Wesen der Seele?
10. Wie bestimmt sich der Wille?
Vgl. Flügel, Die Probleme der Philosophie. Köthen 1876.

problematisch (gr. problêmatikos) S. 460
heißt das Mögliche oder Ungewisse oder Zweifelhafte.

Ein problematischer Begriff gibt nur etwas Mögliches zu denken; ein problematisches Urteil ist ebenso möglich wie sein Gegenteil; dem problematischen Urteil steht das assertorische und das apodiktische gegenüber. –

Problematische Naturen sind nach Goethe (Sprüche in Prosa II, 127) solche, »die keiner Lage gewachsen sind, in der sie sich befinden, und denen keine genug tut; daraus entsteht der ungeheure Widerstreit, der das Leben ohne Genuss verzehrt«.
Vgl. den gleichnamigen Roman von Spielhagen. 1861.

Produkt (v. lat. produco = bringe hervor) S. 461
heißt jedes Erzeugnis der Natur oder der Kunst; produktiv heißt schöpferisch. Vergleiche Phantasie.

Progress (lat. progressus = Fortschritt v. progredi = fortschreiten) S. 461
heißt der Fortgang von der Bedingung zum Bedingten; progressiv heißt die Methode welche synthetisch (deduktiv) von dem Allgemeinen zum Besonderen oder Einzelnen herabführt.

Progressus in infinitum nennt man das Herabsteigen in einer unendlichen Reihe, die vom Allgemeinen zum Besonderen führt.

Progressus in finitum heißt der entsprechende Gang in einer endlichen Reihe,

in indefinitum derjenige in einer Reihe, deren Endlichkeit oder Unendlichkeit nicht feststeht. Siehe Deduktion, Regress

Projektion (lat. proieotio = Hinausverlegung, v. proiicio = hinwerfen) S. 461f.
nennt man in der Mathematik die Abbildung eines Raumgebildes auf einer ebenen oder krummen Fläche durch gerade Linien, die entweder von einem Zentrum aus (Zentralprojektion) oder, indem dieses Zentrum ins Unendliche verlegt wird, parallel gezogen werden (Parallelprojektion). Jedem Punkt des Gebildes entspricht dann ein Punkt seiner Projektion, und aus der Projektion lassen sich Lage, Gestalt, Größe und gegenseitige Beziehungen der projizierten Gegenstände rechnerisch bestimmen (deskriptive Geometrie). –

Projektion der Empfindung heißt in der Psychologie die Hinausverlegung derselben in die Außenwelt, deren Folge ist, dass wir sie nicht für einen subjektiven Vorgang, sondern für einen objektiven Gegenstand und Vorgang halten. So wird zunächst die Druckempfindung nach außen als Leib, die Muskel- und Tastempfindung als Außending projiziert. Dies erhellt z.B. aus der Tatsache, dass ein Glied, das infolge abnormer Einwirkung die Druckempfindung verliert, uns alsbald als etwas Fremdes, zur Außenwelt Gehöriges erscheint. Auch die Empfindungen der anderen Sinne werden projiziert, freilich erst mit Hilfe des Tastsinns, und so, dass das Gesicht wieder das Gehör leitet. Betonte Empfindungen werden nach dem Grade ihrer Betonung lokalisiert, unbetonte im Verhältnisse der Bestimmtheit ihres Inhalts projiziert. Betastet man ein Objekt mit einem Stabe, so wird die Tastqualität vor das Ende des Stabes projiziert.

Bei Berührung projiziert das nervenreichere Glied seine Empfindung auf das nervenärmere, das bewegte auf das unbewegte, das frische auf das ermüdete.
Neugeborene projizieren noch nicht; denn sie schließen weder die Augen vor dem sich nähernden Gegenstand, noch wenden sie ihm das Ohr zu. Ebenso wenig projiziert der Erwachsene im Halbbewusstsein. Das Projizieren auch der Traumbilder nach außen beweist, dass es überhaupt ein rein psychischer Vorgang ist.
Vgl. W. Volkmann, Psychol.II, 127 f. 3. Aufl. 1885.

Prolegomena (gr. prolegomena = das Vorausgesprochene) S. 462
bedeutet Vorrede, Einleitung; berühmt sind Kants »Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können«. Riga 1783.

Kant beantwortet darin vier Fragen:

1. Wie ist reine Mathematik möglich?
2. Wie ist reine Naturwissenschaft möglich?
3. Wie ist Metaphysik überhaupt möglich?
4. Wie ist Metaphysik als Wissenschaft möglich?

und führt den Nachweis, dass es bis dahin überhaupt noch keine Metaphysik gegeben habe, ja dass eine solche in dem Sinne einer theoretischen Wissenschaft von den letzten Ursachen und Zwecken alles Seins unmöglich sei. Diese Schrift Kants ist, trotz ihres negativen Resultats, sehr lesenswert, besonders als Einleitung zum Studium seines schwierigen Werkes: »Kritik der reinen Vernunft«. 1781.

Wer in die Metaphysik auf literarischem Wege eindringen will, lese erst Humes Essays, dann Kants Prolegomena, dann dessen drei Kritiken, hiernach Platons und Aristoteles' Schriften; schließlich wird er sich an jede metaphysische Abhandlung heranwagen können.

Protestantismus und Philosophie S. 463ff.
Die Geschichte des deutschen Geisteslebens zerfällt im Grunde in zwei große Abschnitte, deren Inhalt ist, wie wir uns in der Kindheit und Jugend unserer Nation selbst verloren haben und im Fremden untergingen, um zum Kulturvolke zu werden, und wie wir uns im reiferen Alter wieder fanden und eigenes deutsches Wesen zurückerwarben.

Im Mittelalter haben alle bahnbrechenden germanischen Persönlichkeiten dazu beigetragen, uns mit der romanischen Kultur, mit der Kultur des Auslandes in Verbindung zu setzen und uns so aus einem Barbaren- zu einem Kulturvolk zu machen; in der Neuzeit haben uns alle deutschen Geistesführer von fremdem Einfluss befreit und auf unsere Eigenart hingewiesen.

Der Wendepunkt in der Entwicklung ist die Entstehung des Protestantismus im 16. Jahrhundert.

Der Protestantismus ist das von Rom in Lehre und Organisation losgelöste, auf deutsche Art gegründete und mit deutschem Wesen verwachsene, von dem Eingriff veralteter Philosophie befreite, auf eigene Prinzipien (Bibelwort und innere Erfahrung) gestellte Christentum der praktischen Gewissensfreiheit, der sittlichen Gesinnung und Selbstverantwortung des Individuums, unter dessen Herrschaft sich die moderne Kultur entfaltet hat. Nur durch bewusste Wahl, nicht durch Zwang von den Deutschen gewonnen, hat er sie von der Erdrückung durch fremden Einfluss und von der römischen Hierarchie befreit und ihnen das Recht des eigenen religiösen Empfindens und Denkens zurückgegeben; er hat die Religion von der Beimischung einer noch im Altertum steckenden Halbphilosophie losgemacht und den Glauben auf historisches Zeugnis und Lebenserfahrung gestellt. Er hat das Leben mit seinen Forderungen anerkannt, den Deutschen zu einer seiner Natur entsprechenden Lebenshaltung zurückgeführt und intensive geistige und sittliche Selbsttätigkeit des Individuums geweckt. Er begünstigt die Fortschritte der Kultur und verinnerlicht den Menschen durch die Anerkennung der unmittelbaren Beziehung zu Gott und der Selbstverantwortung des einzelnen Menschen. –

Der Protestantismus zeigt seinem ganzen Wesen nach in seiner Entwicklung eine Hinneigung zur Philosophie. Luther hat zwar anfangs jede Philosophie zurückgewiesen. Er hasste den Aristotelismus, »die gottlose Wehr der Papisten«.

Aber die protestantische Theologie bedurfte philosophischer Waffen, und schon Melanchthon verknüpfte den protestantischen Glauben mit einem gereinigten Aristotelismus. Als dann später die Systeme der neueren Philosophie entstanden, hat es der Protestantismus der Reihe nach mit dem Cartesianismus, mit Leibniz und Wolf, mit Kant, mit Schelling und Hegel versucht; über ein festes Bündnis mit einem der neueren Systeme ist nicht entstanden.

Das Dienstverhältnis der Philosophie gegenüber der Theologie ist selbstverständlich in der Neuzeit aufgehoben. Die Wissenschaft geht ihre eigenen Bahnen, und der Protestantismus hat sich auf Grund der Erfahrung und historischer Kritik ebenfalls in seinen eigenen Gleisen fortbewegt.

Eine Übereinstimmung zwischen Philosophie und Protestantismus ist darum viel weniger wahrscheinlich und viel schwieriger erreichbar als dies im Mittelalter bei Katholizismus und Scholastik der Fall war. Wenn jedoch nicht eine unheilvolle Kluft zwischen Glauben und Wissen entstehen soll, ist die Verständigung zwischen dem Protestantismus und der Philosophie eine Notwendigkeit.

Es besteht auch eine Wahlverwandtschaft zwischen den Grundlehren des Protestantismus und bestimmten Richtungen der Philosophie.
Der Protestantismus, der sich auf äußere und innere Erfahrung und auf historische Zeugnisse stützt, ist seiner Methode nach Empirismus. Als theistischer Glaube ist er mit dem erkenntnistheoretischen Standpunkt des Skeptizismus, Positivismus und Naturalismus unvereinbar, aber ebenso wenig hat er mit dem rationalistischen Dogmatismus innere Verwandtschaft. Am nächsten steht er erkenntnistheoretisch dem vom Rationalismus befreiten Kerne des Kantischen Kritizismus, indem er mit ihm das Sonderrecht des Glaubens und Wissens anerkennt.

Metaphysisch und ethisch ist der Protestantismus Idealismus und berührt sich auch hier mit der Philosophie Kants, obwohl er mit einem rein formalen Sittengesetz nicht auskommen kann; aber er ist ethischer Glaube, wie es im Grunde auch die Kantische Philosophie ist. Paulsen hat deswegen auch Kant den Philosophen des Protestantismus genannt. Doch ist die Übereinstimmung zwischen Kant und dem Protestantismus eine zwar bedeutende, aber doch nicht vollständige. Eine die Gemüter beherrschende, allgemein anerkannte protestantische Philosophie gibt es also noch nicht. Sie kann nur aus einer Verbindung von Empirismus, Kritizismus und Idealismus erwachsen, und Männer wie Lotze und Fechner sind diesem Ziele nicht ferngeblieben. Vgl. Fr. Paulsen, Kant der Philosoph des Protestantismus. Berlin 1899. J. Kaftan, Das Christentum und die Philosophie. 2. Aufl. Leipzig 1896.

Prozess (lat. processus = Fortgang, Verlauf von procedo = vorwärts schreiten) S. 460
heißt zunächst das Verfahren vor Gericht, dann jedes Verfahren nach bestimmten Regeln, endlich ein gesetzmäßiger Vorgang überhaupt.

So spricht man von chemischen, logischen, psychologischen Prozessen.

Psyche (gr. psychê), S. 465f.
Hauch, Lebenskraft, Seele, heißt die Lebenskraft der einzelnen Person. Parallel dem Begriff der griechischen Psyche geht der Begriff der lateinischen anima, des Lebensprinzips im Menschen und im Tiere, welches zwischen Leib und Geist die Mitte hält. Dieselbe Bedeutung hat das hebräische Nephesch (Seele) als das den Leib durchdringende Lebensprinzip, das im Blute wohnt, dem jedoch auch Liebe, religiöses Gefühl und Denken zugeschrieben wird. Vergleiche Seele, Psychologie

Psychologie (gr. psychê = Seele und logos = Lehre, Seelenlehre) S. 466ff.
heißt die Wissenschaft, welche darlegt, wie die Erfahrung ihrem ganzen Umfange nach aus den Vorgängen im Subjekte entsteht.

»Sie untersucht den gesamten Inhalt der Erfahrung in seinen Beziehungen zum Subjekt und in den ihm von diesem unmittelbar beigelegten Eigenschaften« (Wundt, Grundriß d. Psychologie, 7. Auflage, Leipzig 1905, S. 3).

Sie hat die uns unmittelbar gegebenen Vorgänge unseres Bewusstseins zu ermitteln und durch Analyse auf ihre Grundlagen zurückzuführen, ihre Entstehung und die Verbindung ihrer Elemente untereinander und ihren Verlauf zu erforschen, und die Gesetze, nach denen sich die inneren Vorgänge für sich und in ihren Beziehungen zur Wirklichkeit abspielen, festzustellen. Sie beruht auf der Erfahrung und muss ihrer Methode nach zunächst streng empirisch sein. Sie, wie andere auf der Grundlage der Erfahrung beruhende Wissenschaften synthetisch zu einer Entwicklungsgeschichte umzugestalten, ist ein Ziel, dem zugestrebt werden muss, das aber zur Zeit noch nicht erreicht ist.

Die Psychologie ist kein Teil der Metaphysik. Nur in ihren Endhypothesen kann sie in metaphysische Spekulationen über das Wesen der Seele hinauslaufen, aber sie kann nicht mit metaphysischen Voraussetzungen beginnen. Wie sie sich von aller Metaphysik unabhängig halten muss, um fruchtbar zu sein, und nach dem Ausdruck von Lange (1828-1875) eine Psychologie ohne Seele sein muss, so kann sie auch nicht einfach die Wege der Naturwissenschaft gehen. Die Naturwissenschaft abstrahiert nach Möglichkeit von den Beziehungen des gegebenen Erfahrungsinhaltes zum Subjekt, während diese Beziehungen gerade der Gegenstand der Forschungen der Psychologie sind.

So ist die Psychologie weder mit Hegel, der die Seelenvorgänge konstruktiv als Momente der Selbstentwicklung des Geistes bestimmt, nur für einen Teil der Metaphysik, noch mit Beneke, der von Erfahrungen ausgeht und dieselben rationell zu verarbeiten sucht, lediglich für Naturwissenschaft zu halten. Sie hat ihr eigenes Forschungsgebiet und ihre eigene Methode. Sie dient allen Geisteswissenschaften, wie Philologie, Geschichte, Rechtslehre, Staatslehre usw. zur Grundlage und erfreut sich, je mehr dies in der Gegenwart erkannt wird, eines steigenden Interesses. Die Psychologie ist in der Jetztzeit der am höchsten geschätzte Teil der Philosophie.

Von der Logik, welche, ihren Gesichtspunkt enger wählend, die Gesetze des richtigen Denkens aufstellt und von der Ethik und Ästhetik, welche nur Normen für das Handeln und Empfinden des Menschen suchen, unterscheidet sie sich dadurch, dass sie die Vorgänge in unserm Inneren in ihrem ganzen Umfange und nach ihrem natürlichen Verlauf betrachtet, ohne sie beeinflussen zu wollen.

Von der Erkenntnistheorie weicht sie darin ab, dass sie den genetischen Gesichtspunkt besitzt und die Entstehung der Erfahrung zu ermitteln versucht, während jene ausschließlich die objektive Beziehung und Gültigkeit unserer Vorstellungen ins Auge fasst, um ein sicheres Urteil über die Möglichkeit oder Unmöglichkeit einer Metaphysik zu erlangen.

Das Musterwerk der Erkenntnistheorie, Kants Kritik der reinen Vernunft, verfolgt keinen psychologischen Gesichtspunkt.

Das Verfahren der Psychologie besteht in experimentell geregelter Beobachtung an uns selbst und anderen gleichartigen oder verwandten Wesen bis hinab zu den einfachsten Organismen und darüber hinaus bis zu der unorganisch genannten Stoffwelt, in physiologischen und in psychophysischen Forschungen.
Die Untersuchungen der Sprachwissenschaft, Ethnographie, Statistik unterstützen sie, und alle Geisteswissenschaften sowie die Schöpfungen der Kunst geben der Beobachtung Aufschlüsse.

Der Psychologie des Menschen, die als Teil der Anthropologie gefasst wird, gliedert sich die Tierpsychologie an, der Psychologie der reifen Seele die der Kindesseele (s. Psychogenese), der Psychologie des einzelnen Menschen (s. Individualpsychologie), die der Gesellschaften und Völker (Sozialpsychologie, Völkerpsychologie).

So gestaltet, sucht die Psychologie die ersten Elemente des psychischen Lebens auf, die Triebanlagen und Triebe, welche Empfindung und Bewegung in sich einschließen, verfolgt die Empfindungen nach Qualität und Intensität, ermittelt die assoziativen Vorbindungen der Empfindungselemente, die Komplikationen, Assimilationen und Verschmelzungen derselben und verfolgt den Vorgang der Reproduktion der aus ihnen hervorgehenden Vorstellungen bis zur Entstehung der aktiven Apperzeption im aufmerksamen Denken. Ebenso zergliedert sie den die Empfindungen begleitenden Gefühlston in seine Elemente und zeigt die Entstehung der Gefühle, der Affekte, der Ausdrucksbewegungen, der Willenshandlungen, des Ichgefühls und des Selbstbewusstseins. An die Untersuchung der Vorstellungen nach Qualität, Intensität und Gefühlston schließt sich folgerichtig die Ermittlung der komplizierten Vorgänge des Denkens, der Beziehung, der Vergleichung, der Kontrastbildung, der Analyse und Synthese der Vorstellungen an. So werden die allgemeinsten Gesetze des Seelenlebens, das Gesetz der psychischen Relationen, das Gesetz des psychischen Kontrastes und das Gesetz der psychischen Resultante aufstellbar und so wird das Wesen der psychischen Kausalität bestimmbar. Erst von hier aus führt der Weg der Psychologie in ergänzende und abschließende metaphysische Hypothesen hinein.

Zu dieser Gestaltung, zu einer klaren Erfassung ihrer Aufgaben und zu einem erfolgreichen methodischen Verfahren ist aber die Psychologie, deren Anfänge in die Zeit der Sophisten (5. Jahrh. v. Chr.) zurückreichen und deren Versuche bis zur Gegenwart ununterbrochen fortdauern, erst im 18. und namentlich im 19. Jahrhundert gelangt. Auch erst im 18. Jahrhundert ist ihr Name, der im 16. Jahrhundert durch Melanchthon geschaffen ist, durch Wolf (1679-1754) zur allgemeinen Verbreitung gekommen.

Die Psychologie ist so lange unfruchtbar geblieben, als sie in Verwechslung mit der Metaphysik von Spekulationen über das Wesen der Seele ausging und aus dem Begriff der Seele die Tatsachen des Seelenlebens ableiten wollte. Sie ist überall da fruchtbar geworden, wo sie mit Beiseitesetzung der metaphysischen Spekulationen von den Seelenvorgängen ausging und von den einfachen Phänomenen zu den komplizierten aufzusteigen versuchte.

Die Entstehung der englischen deskriptiven Psychologie, deren Schöpfer Locke (1632-1704), der Geograph des Bewusstseins, gewesen ist, die Ausbildung der englisch-schottischen Assoziationspsychologie durch Berkeley (1685-1753), Hartley (1704 bis 1757), Hume (1711-1776), Priestley (1733-1804), James Mill (1775-1836), Stuart Mill (1806-1873), Alexander Bain (1818-1903), George Lewes (1817 bis 1878), Herbert Spencer (1820-1904), H. Münsterberg (geb. 1863), die Begründung der Psychophysik durch E. H. Weber (1795-1878) und Fechner (1817-1881), die Verbindung der Psychologie mit physiologischen Forschungen durch Hartley, Priestley, durch Mediziner und Naturforscher und vor allem durch Wundt (geb. 1832) hat die Psychologie vorwärts gebracht und allmählich zur methodisch verfahrenden Wissenschaft mit gesicherten Resultaten emporgehoben.

Wie langsam sie aber hierzu gekommen ist, lehrt der Blick auf den zwei bis drei Jahrtausende umfassenden Werdegang der Psychologie. In der Geschichte der Philosophie treten nach- und nebeneinander hervor:

1. eine metaphysische Psychologie, die entweder

a) auf dem dualistischen Prinzip der Scheidung von Seele und Körper oder

b) auf dem monistischen Prinzip entweder b1) des Materialismus, dass der Stoff das Wirkliche sei, oder b2) des Idealismus (Spiritualismus), dass der Geist das Wirkliche ist, oder b3) der Philosophie des Absoluten, dass ein über Geist und Körper stehendes Göttliches das Wirkliche sei, beruht;

2. eine empirische Psychologie, die

a) als Psychologie des inneren Sinns sich auf Selbstbeobachtung zu stützen versuchte, die seelischen Vorgänge beschrieb (deskriptive Psychologie) und auf Seelenvermögen reduzierte (Vermögenspsychologie) und eine Neigung in spekulative Betrachtungen einzulenken nie verleugnet hat, und

b) als Psychologie der unmittelbaren Erfahrung sich als experimentelle Psychologie zu entwickeln angefangen und entweder mehr intellektualistisch dem Verlauf der Vorstellungsprozesse das Interesse zugewandt oder mehr voluntaristisch auch den Gefühls- und Willensvorgängen gleiche Beachtung geschenkt hat.
(Vgl. Wundt, Grundriß d. Psychol. § 2, S. 6-24.)

Ganz metaphysisch war die Psychologie des Altertums und des Mittelalters.

Platon und Aristoteles streben einem idealistischen Monismus zu, bleiben aber noch im Dualismus stecken. Denn Platon lässt neben der geistigen Welt der Ideen auch den Stoff als ein Nichtseiendes, Veränderliches der Erscheinungswelt bestehen, und Aristoteles hält zwar die Form (eidos) für die einzige vollendete Wirklichkeit (energeia, entelecheia), schreibt aber dem Stoffe (hylê) die Anlage zur Wirklichkeit, die Möglichkeit (dynamis) zu.

Platon (427-347) philosophiert zum Teil in der Form des Mythus (im Timaios) über die Welt- und Menschenseele, in der er ein Mittelglied zwischen Idee und Erscheinung sieht, über Präexistenz und Erinnerungsfähigkeit, über Postexistenz und Wanderung der Seele, über sterbliche und unsterbliche Teile der Seele, über deren Sitz im Körper und deren Zusammenhang mit den menschlichen Tugenden und den Teilen des Staatsorganismus.

Aristoteles (384-322), der das erste psychologische Werk peri psychês, de anima, über die Seele verfasst hat, geht planmäßiger und weniger phantastisch vor. Er kritisiert die Aufstellungen der älteren Philosophen, bestimmt den Begriff der Seele als erste Entelechie des organischen Körpers, verfolgt den Seelenbegriff bis in die Tier- und Pflanzenwelt, verfeinert die Lehre Platons von Seelenteilen zu einer Vermögenstheorie (threptikon; aisthêtikon, orektikon, kinêtikon kata topon; nous) und trennt den nous poiêtikos, das formgebende Prinzip der Seele, als den unsterblichen Teil von den anderen sterblichen Teilen ab. –

Über die platonische und aristotelische Psychologie, auf der auch die stoische Psychologie beruht, kommt das Altertum und Mittelalter nicht wesentlich hinaus. Die Psychologie ist in dieser Zeit noch kein klar abgegrenzter Teil der Philosophie, sondern ein Teil der Physik gewesen.

Von den monistischen Richtungen der Psychologie hat im Altertum nur die materialistische (atomistische) in Leukippos (5. Jahrh. v. Chr.), Demokritos (um 460-360) und den Epikureern (vom 4. Jahrh. ab) einen kräftigeren Ausdruck empfangen, ohne rechte Ausbildung zu finden, die auch der moderne Materialismus (Hobbes, Holbach, Diderot, Helvetius, vgl. Seele) der Seelenlehre nicht zu geben verstanden hat.

Über die Hypothese, dass die Seele, wie das Feuer, aus feinen, glatten und runden Atomen bestehe, über die Forschung nach dem Sitz der Seele, die sie als im ganzen Körper verbreitet annahmen (sôma leptomeres par' holon to athroisma paresparmenon Diog. Laert. X, 1 § 63), und über eine mangelhafte Theorie von der Entstehung der Sinneswahrnehmung ist der antike Materialismus nicht hinausgekommen.

Der moderne Materialismus hat dagegen entschieden das Verdienst, mit dahin gewirkt zu haben, dass die Psychologie sich auf physiologische Untersuchungen stützt.

Die metaphysische, sich auf die Methode des Rationalismus stützende Richtung bildet sich in der Psychologie der Neuzeit fort.

Auf dualistischem Standpunkte steht Descartes (1596-1650). Er scheidet Seele und Körper als Denken und Ausdehnung, betont die Wichtigkeit des Bewusstseins für das Seelenleben und erzeugt durch seinen Dualismus die Frage nach dem Zusammenhang von Seele und Leib, an deren Lösung nach ihm der Okkasionalismus mit entschiedenem Misserfolge arbeitete.

Den idealistischen Standpunkt vertritt dagegen Leibniz (1646-1706), der die Seele oder Monade als das eigentlich Wirkliche hinstellte, intellektualistisch die Entwicklung der Vorstellungen in den Seelen verfolgte und dem Seelenleben auch in der Stufenfolge der Wesen nachgeht.

Wolf (1679-1754), der sich an Leibniz anschloss, formulierte die Grundlehren der idealistischen Psychologie und begründete die moderne Vermögenstheorie, indem er Erkennen und Begehren schied und sowohl das Erkenntnis- wie das Begehrungsvermögen in ein niederes und höheres einteilte.

Die Vermögenstheorie ist dann von Tetens (1736-1805), der Erkennen, Fühlen und Begehren schied, und von Kant (1724 bis 1804), der sich an Tetens anschloss, aber die rationale Psychologie verwarf, ausgebildet worden.

Einen gewissen Übergang zu der empirischen Richtung leitete Wolf in Deutschland damit ein, dass er neben die rationale Psychologie, die rein spekulativ sein sollte, auch eine empirische stellte, um jener Stützen aus der Erfahrung zu geben, ohne aber sie fruchtbar gestalten zu können.

Auch Herbarts Psychologie beruht im Wesen auf der Leibniz-Wolfschen. Doch hat Herbart (1776-1841), der von der inzwischen entstandenen Assoziationspsychologie nicht unberührt geblieben ist, sich bemüht, die spekulative Psychologie zu einer exakten Wissenschaft umzugestalten, indem er mit der Vermögenstheorie brach, das ganze Seelenleben streng intellektualistisch auf Vorstellungen, die er als Kräfte dachte, und ihre Verbindungen zurückführte und eine mathematisch gestaltete Statik und Mechanik der psychischen Prozesse zu liefern versuchte. Seine mathematische Psychologie, die nicht auf Psychophysik gestützt war, entbehrt aber eines Maßes für psychische Größen und schwebt daher völlig in der Luft. –

Die Philosophie des Absoluten ist die Grundlage der Psychologie bei Spinoza (1632-1677), der eine Substanz (Gott-Natur) mit den Attributen Denken und Ausdehnung annahm, und der Grundgedanke Spinozas ist von Schelling (1775 bis 1864) wieder aufgenommen worden.

Eine streng empirische Richtung in der Psychologie hat zuerst Locke (1632-1704) eingeschlagen. Sein Essay concerning human understanding 1690 ist ein epochemachendes Ereignis und bedeutet den Übertritt der Psychologie in die induktiven Wissenschaften.

Locke beobachtete unbefangen und vorurteilsfrei, zergliederte scharfsinnig und gut, führte die Vorstellungen auf die Doppelquelle der Sinneswahrnehmung (sensation) und inneren Erfahrung (reflexion) zurück und ging der Zusammensetzung des Psychischen aus den einfachen Elementen ohne jede Gewalttätigkeit nach.

Auch Beneke (1798-1854) folgte der induktiven Richtung, stand aber auf dem einseitigen Standpunkt des Sensualismus.

Scharf griffen englisch-schottische Forscher wie Berkeley, Hartley, Hume, Priestley seit dem 18. Jahrhundert zu und schufen die Lehre von der Assoziation der Vorstellungen, die von James Mill, Stuart Mill, Bain, Lewes und Spencer im 19. Jahrhundert fortgeführt und von letzterem mit dem Gedanken der Evolution verbunden wurde.

Weber und Fechner begründeten die Psychophysik. In der Gegenwart hat die Herbartsche Schule ihr Fortleben in Zimmermann, Lindner, Volkmann u. a., ihre Fortbildung durch Lotze u. a. gefunden.

Steinthal (1823-1899) und Lazarus (1824-1903) haben zur Herbartschen Psychologie die Sprachforschung und Völkerpsychologie hinzugebracht. Die Fäden aller psychologischen Forschung laufen aber zusammen in Wundt (geb. 1832), der der Psychologie eine voluntaristische Richtung gegeben hat und dessen »Grundzüge der physiologischen Psychologie« (3.Aufl. Lpz. 1887) und dessen »Grundriß der Psychologie« (7. Aufl. Lpz. 1905) als die bedeutendsten Werke auf diesem Gebiete gelten.

Vergleiche
Herbart, Lehrbuch der Psychologie. 2. Aufl. 1834.
Drobisch, Empirische Psychologie. 1842. 2. Aufl. 1898.
Fortlage, System der Psychologie als empirische Wissenschaft. 1855.
Jessen, Versuch einer wissenschaftlichen Begründung der Psychologie. 1855.
Lotze, Medizinische Psychologie. 1852; Mikrokosmus 1856-1864.
Strümpell, Psychologie. 1884. Dessoir, Geschichte der neueren deutschen Psychologie 1. Bd. 1902.
Th. Ribot, La psychologie anglaise contemporaine. 1875.
Guido Villa, Einleitung in die Psychologie der Gegenwart. 1902.
W. Hellpach, Die Grenzwissenschaften der Psychologie. 1902.
Münsterberg, Aufgabe und Methode der Psychologie. 1891. Psychologische Gesellschaft zu Breslau, über die Entwicklung der Psychologie (Vortrags-Zyklus) 1903 f.

Psychometrie (gr.) S. 473
nennt Chr. Wolf (1679-1754) die mathematische Psychologie, welche er für ausführbar hält, aber als noch fehlenden Teil der Wissenschaft bezeichnete, die aber erst Herbart (1776-1841), freilich ohne Erfolg, auszuführen versucht hat (1823); Kant (1724-1804) erklärte die Psychologie für nicht geeignet, mathematisch durchgeführt zu werden.

Fechner (1817-1881) hat diese Idee, wenn auch in beschränkter Form, in seiner Psychophysik wieder aufgenommen.

Herbarts Gedanke, jene quantitativen Bestimmungen, zu denen die psychologische Betrachtung führt, auf mathematische Formeln zu bringen, scheiterte an dem Mangel eines Maßstabes, so gut auch die Begriffe Vorstellungsstärke, Grad ihrer Helligkeit, Hemmung, Hemmungssumme, Verschmelzung und Bewegung gewählt waren. Vgl. Herbart, Über die Möglichkeit und Notwendigkeit, Mathematik auf Psychologie anzuwenden. 1823. Derselbe, Psychologie als Wissenschaft. 1824.

Psychopannychie (gr. psychê = Seele, pan = alles, ganz u. nyx = Nacht) S. 474
heißt der Seelenschlaf zwischen Tod und Auferstehung, der wiederholt von der christlichen Theologie angenommen wurde, ein Zustand der Bewusstlosigkeit, dessen Ansetzung schon Tertullianus (de anima 58) bekämpft und das Konzil zu Lyon 1274 verworfen hat.

Die Psychopannychiten, Anabaptisten und Soulsleepers huldigten dieser Lehre. Vgl. Calvin, de psychopannychia 1534.

Psychophysik (moderne Bildung aus gr. psychê = Seele und physikê = Naturwissenschaft) S. 474
heißt die Lehre von den Beziehungen zwischen Leib und Seele; sie vereinigt in sich Physiologie und Psychologie und ist die Grundlage der experimentellen Psychologie.

Sie misst, um. die Empfindungsintensitäten zu bestimmen, psychische Vorgänge an physischen, weil diese allein Maßstäbe liefern.

Unmittelbare Vergleichung ist nur möglich unter der Voraussetzung, dass psychische Größen nach ihrem relativen Werte verglichen werden (Webersches Gesetz); Wundt fügt noch die Fälle hinzu, wo eine Vergleichung nach absolutem Werte stattfindet. Bei drei Arten von Verhältnissen statuiert er die »psychische Größenmessung«:

1. bei Gleichheit zweier psychischer Gebilde;
2. bei eben merklichem Unterschied zweier Größen;
3. bei Gleichheit zweier Größenunterschiede (vgl. Wundt, Grundriß der Psych. S. 309 ff.).

Gefördert wurde die Psychophysik außer durch E. H. Weber (1795-1878) durch Fechner, G.E. Müller, (Zur Grundlegung der Psychophysik. 1878.) Delboeuf, W. Wundt und H. Münsterberg. Vgl. des letzteren »Neue Grundlegung der Psychophysik«. Freiburg 1889.

Die Psychophysik ist ein wichtiger Teil der objektiven experimentellen Psychologie.

psychophysisches Gesetz S.474f.
ist das Gesetz, das von E. H. Weber und Fechner aufgestellt ist; es lautet:

»Der Zuwachs des Reizes, welcher eine eben merkliche Empfindung hervorbringt, steht zu der Reizgröße, zu welcher er hinzukommt, immer in demselben Verhältnis.«

[delta r/r = Konst.; oder (r,-r)/r = (r,,-r,)/r, = (r,,,-r,,)/r,, usw.]

»Der Unterschied je zweier Reize wird also gleich hoch geschätzt, wenn das Verhältnis der Reize unverändert bleibt« oder:

»Soll in unserer Auffassung die Intensität der Empfindung um gleiche absolute Größen zunehmen, so muss der relative Reizzuwachs konstant bleiben.«

Hieraus folgt:

»Die Stärke des Reizes muss in einem geometrischen Verhältnisse zunehmen, wenn die Stärke der apperzipierten Empfindung in einem arithmetischen zunehmen soll.«

»Die Intensitäten der Empfindungen verhalten sich wie die Logarithmen der Intensitäten der sie hervorrufenden Reize, wenn als Einheit der Schwellenwert des Reizes angesehen wird, d.h. diejenige Reizstärke, wobei die Empfindung in der Reihe wachsender Reize zuerst entsteht, resp. bei abnehmender Reihe zuerst verschwindet

( E = c log(r/e) .«

Das Webersche Gesetz gilt von Licht- (100 : 101), Druck- (15: 16); und besonders deutlich von Schallempfindungen (3 : 4) aber es hat eine obere und untere Grenze, bei der es seine Richtigkeit verliert.

Es lässt eine physiologische (Müller), psychophysische (Fechner) und psychologische (Wundt) Ausdeutung zu. (Wundt, Grundz. d. phys. Psych. I S. 356 ff.).

Die erste leitet dasselbe aus hypothetischen Verhältnissen der Leitung der Erregungen im zentralen Nervensystem ab;

die zweite betrachtet es als ein spezifisches Gesetz der Wechselwirkung zwischen Leib und Seele und beruht auf einer Auffassung dieses Verhältnisses, die heute nicht mehr gilt.

Nach der dritten, von Wundt vertretenen Auffassung bezieht sich das Gesetz lediglich auf die relative Maßbeziehung der Empfindungen selbst.

Punkt (lat.) S. 475
ist nach Eukleides dasjenige im Raume, was keine Teile und keine Ausdehnung hat.

Der geometrische Punkt ist daher ebenso, wie das Atom der Physik, eine Abstraktion; beide kann man nur denken, nicht vorstellen oder anschauen.

Durch Fortbewegung eines Punktes entsteht die Linie. Punkte bilden die Grenzen, aber nicht die Teile der Linie.

Die Ausdehnungslosigkeit des Punktes rechnet Schopenhauer zu den Prädikabilien a priori des Raumes.

Qualität (lat. qualitas von qualis = wie beschaffen,gr. poiotês), S. 476
d.h. Beschaffenheit, wird Dingen, Begriffen und Urteilen zugeschrieben. Die Qualitäten eines Dinges sind seine durch die Sinne in der Empfindung erfassten Eigenschaften, wie Licht, Farbe, Geruch, Geschmack, Wärme, Kälte, Härte usw.

Die philosophische Besinnung führt aber zu der Erkenntnis, dass diese Qualitäten nur in der Empfindung des Subjektes existieren und dem Dinge ohne Beziehung auf ein erkennendes Bewusstsein abzusprechen sind.

Diese Erkenntnis drang schon im Altertum bei den Atomisten durch.

In der Neuzeit ist sie einer der Grundgedanken der Physik, welche die Qualitäten auf quantitative Verhältnisse zurückführt.

Ihren philosophischen Ausdruck fand sie durch Locke (1632-1704), der die Qualitäten sekundäre, die Quantitäten primäre Eigenschaften nennt.

Bei Kant (1724-1804), der alle räumlichen und zeitlichen Verhältnisse für subjektiv hält, hat dieser Unterschied Lockes keinen Platz. Er setzt aber Quantität und Qualität als extensive und intensive Größe einander gegenüber. Qualität als Kategorie a priori ist ihm also dasjenige, was sich an jeder Empfindung, als Empfindung a priori erkennen lässt. (Kr. d. r. V. S. 166 ff.)

Die Qualitäten eines Begriffs sind seine Merkmale, die seinen Inhalt ausmachen. Man denkt einen Begriff logisch genau, wenn man sich nach seiner Qualität richtet. –

Bei Urteilen nennt man gewöhnlich das Verbindungsverhältnis zwischen Subjekt und Prädikat Qualität. Die Urteile sind demgemäß der Qualität nach bejahende oder verneinende (auch limitierende). Dieser Begriff der Qualität ist nur ein Beziehungsbegriff und hat mit dem sonstigen Begriff der Qualität nichts gemein.

Quantität (lat. von quantus = wie groß, gr. posotês), S. 477
Größenbestimmung, Zahlbestimmung, Formbestimmung, wird Dingen, Begriffen und Urteilen zugeschrieben. Die Quantität eines Dinges ist im Gegensatz zu den durch die Sinne in der Empfindung erfassten Eigenschaften (Qualitäten) die Art der Verbindung, in der diese Eigenschaften gegeben sind.

Quantität setzt daher stets Vielheit und Verbindung der Vielheit voraus und erscheint der Vermehrung und Verminderung fähig.

Im Einzelnen scheidet sich die Quantität in Menge, Zahl, Größe, Grad, Raum, Ziel, Bewegung, Intensität usw.

Quantität gilt als die Grundeigenschaft des Objektes, und Reduktion der Qualität auf Quantität ist ein Hauptpunkt der naturwissenschaftlichen Methode, da die Quantitätsbegriffe die allgemeinsten und sichersten sind; dass aber der Begriff der Verbindung ebenfalls seine subjektive Grundlage hat und auch nur den Dingen in Beziehung auf ein Subjekt zukommt, hat Kant richtig bestimmt. Damit ist freilich über das Wesen und den Ursprung der Quantitätsbegriffe im Allgemeinen nicht entschieden.

Der höchste und allgemeinste unter ihnen ist der Begriff der Zahl. Dieser erhebt sich, wenn er auch nur im Zusammenhange mit der Erfahrung gewonnen wird, am meisten über dieselbe, alle anderen sind in stärkerem Maße empirischen Ursprungs. –

In der Logik bezeichnet die Quantität eines Begriffs seinen Umfang, d.h. die Menge von Dingen oder Begriffen, denen er als Merkmal zukommt. –

Die Quantität eines Urteils dagegen richtet sich nach dem Umfang seines Subjekts, ist also die Bestimmung, ob das Urteil vom ganzen Umfange des Subjekts ausgesagt wird oder von einem Teile.

Quantitativ unterscheidet man also die universalen und die partikulären (auch die singulären) Urteile.

Quietismus (von lat. quies = Ruhe) S. 477
heißt diejenige Lebensauffassung, welche sich durch Versenkung in Gott völlig vom Leben abwenden will. Solche Quietisten oder Hesychasten finden sich unter den Buddhisten, im Altertum unter den Mystikern, im Mittelalter (Meister Eckhardt, Tauler) und in der neueren Zeit, im 17. Jahrhundert (Frau v. Guyon, v. Bourignon, Bunyan, Michael Molinos, Gichtel). Auch Schopenhauer gehört, wenigstens in der Theorie, hierher.

Quintessenz (lat. quinta essentia), S. 478
eigtl. fünftes Wesen, bezeichnet ursprünglich den Äther, den Aristoteles als fünftes Element annahm (außer Feuer, Wasser, Luft und Erde); da der Äther für das Vorzüglichste, ja für etwas Göttliches gehalten wurde, so bedeutet die Quintessenz einer Sache ihr Wesen.

Rationalismus S. 479ff.
ist der Gegensatz

1. von Empirismus und Sensualismus ;
2. von Skeptizismus und Kritizismus ;
3. von Supranaturalismus.

Im Gegensatz zum Empirismus und Sensualismus ist der Rationalismus diejenige methodische Richtung der Philosophie, die, von dem Vorbilde der Mathematik ausgehend, aus der Philosophie ein System von Vernunftschlüssen, an deren Spitze ein oberster Grundsatz steht, machen möchte. Aus dem obersten Grundsatze versucht sie durch folgerichtige Ableitung das Ganze des begrifflichen Wissens zu gewinnen. Der Rationalismus ist die Grundrichtung der griechischen Philosophie gewesen.

In der Neuzeit ist er in Frankreich von Descartes geschaffen, von ihm auf Spinoza übergegangen und dann für lange Zeit die Methode der deutschen Philosophie geworden: Leibniz, Wolf, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Herbart sind seine namhaftesten Vertreter gewesen. Als oberster Grundsatz galt ihm bis auf Kant der Satz der Identität oder des Widerspruchs; Kant stellte dagegen den Gedanken der Möglichkeit der Erfahrung und damit den Begriff der transzendentalen synthetischen Einheit der Apperzeption an die Spitze seines Vernunftsystems.

Auch der nachkantische Idealismus suchte nach neuen Ausgangspunkten. Es ist jedoch noch keine rationale Ableitung des Wissens zustande gekommen, ohne dass irgendwo, bewusst oder unbewusst, die Erfahrung zu Hilfe genommen ist. –

Im Gegensatz zum Skeptizismus und Kritizismus ist der Rationalismus oder Dogmatismus diejenige Ansicht von den Grenzen der menschlichen Erkenntnis, welche unbedingtes Vertrauen in die Leistungsfälligkeit unserer Vernunft setzt. Dieser erkenntnistheoretische Rationalismus macht die Vernunft zur Alleinherrscherin im Reiche der Wahrheit und erklärt ihr Regiment für absolut.

Von Cartesius (1596-1650) im Aufbau seines Systems geschaffen, hat er sich mehr negierend und die historisch gegebenen Verhältnisse in Gesellschaft, Staat, Kirche, Wissenschaft, Kunst auflösend als agitatorische Aufklärungsphilosophie im 18. Jahrhundert in Frankreich entwickelt und hier den Glauben an die Autoritäten untergraben.

Mehr positiv sich haltend und in vornehmerer Wissenschaftlichkeit hat er in Deutschland durch Leibniz und Wolf seine Ausbildung empfangen und im 19. Jahrhundert in Fichtes, Schellings und Hegels Systemen fortgelebt. Auch in Deutschland zeigt er im 18. Jahrhundert Abneigung gegen das historisch Gegebene, und sein stets von ihm im Auge behaltener Gegner ist der Aberglaube gewesen. Er hat mit Erfolg dahin gewirkt, uns von dem Erbe mittelalterlicher Befangenheit zu befreien.

Vor allem hat er den Versuch gemacht, Glauben und Wissen zu einem einheitlichen System zu vereinigen, bei dem nicht mehr wie im Mittelalter die Theologie der Philosophie übergeordnet ist, sondern umgekehrt sich der Glaube nach der Vernunft richten muss. –

In dieser dritten Bedeutung ist also der Rationalismus diejenige theologische Richtung, welche in Glaubenssachen den Gebrauch der Vernunft nicht nur für erlaubt, sondern sogar für notwendig hält, um die göttliche Offenbarung aufzufassen und zu prüfen.

Der theologische Rationalismus ist in Deutschland durch Chr. Wolf begründet. Dieser stellt in seiner »Natürlichen Theologie« eine Vernunftreligion dem positiven Glauben gegenüber. Hiermit verband sich die durch Semler eingeleitete, durch Ernesti, Töllner, Griesbach u. a. fortgesetzte Kritik der Bibel und Kirchengeschichte. Ferner traten die Popularphilosophen sowie Nicolais »Allgemeine Deutsche Bibliothek« für eine bisweilen seichte Aufklärung ein, welche auf religiösem Gebiet nichts gelten lassen wollte, was sich nicht vor dem »gesunden Menschenverstande« (common sense) rechtfertigen könnte.

Zwar vertiefte Kant ihre eudämonistische Moral, aber der Gegensatz zu allen positiven Elementen der Religion (Offenbarung, Wunder, Weissagung) und zu allem Mystischen war auch sein Standpunkt. Auch er betrachtet die Vernunft als die einzige Offenbarungsquelle und duldet nichts Mystisches und Unbegreifliches in der Religion. Um nun aber doch die geschichtliche Wahrheit der hl. Schrift, deren Autorität die Rationalisten anerkannten, zu retten, ohne mit der Vernunft in Widerspruch zu geraten, verirrten sich dieselben in gewaltsame, abenteuerliche, oft lächerliche Auslegungen, indem sie alles Wunderbare als Akkommodation der heiligen Schriftsteller deuteten. So ist viel Plattes und Unnatürliches beim Rationalismus herausgekommen, und der Rationalismus erscheint als das echte Kind des 18. Jahrhunderts, der Zeit der Ernüchterung, Verständigkeit und Aufklärung. Gegen ihn erhoben sich Hamann, Herder, Jacobi, Lavater u. a. ferner die Romantiker und vor allem Schleiermacher und Schelling.

Nicht den Angriffen der Supranaturalisten, wohl aber dem historischen Sinn des 19. Jahrhunderts ist der Rationalismus wehrlos zum Opfer gefallen.
Vgl. Stäudlin, Gesch. d. Rat. u. Supranaturalism. 1816. K. Hagenbach, Kirchengesch. des 18. und 19. Jahrh. 3. Aufl. 1836. K. Hase, Anti-Röhr. 1834.

Raum und Zeit S. 481ff.
Alles, was wir wahrnehmen und uns vorstellen, versetzen wir in Raum und Zeit. Bei jedem Ereignisse fragen wir, wo und wann es geschehen ist. Der naive Mensch findet dabei nichts Auffallendes, während der Philosoph damit auf eines der schwierigsten erkenntnistheoretischen und psychologischen Probleme stößt. –
Zunächst ist klar, dass wir uns die Dinge, wenn wir sie in Raum oder Zeit versetzen, als Glieder einer Mannigfaltigkeit nebeneinander oder nacheinander vorstellen. Jenes geschieht bei den sogenannten Außendingen, dieses bei allen Veränderungen der Außen - und Innenwelt.

Überlegen wir nun, was wir uns eigentlich unter Raum und Zeit vorstellen, so ergibt sich, wenn wir von allem abstrahieren, was in Raum und Zeit gedacht wird, dass wir uns den Raum als eine Form der Gegenstände und die Zeit als eine Form des Geschehens vorstellen. Für das naive Denken existieren diese Formen als etwas Selbständiges, vor dem Inhalte Fertiges und auf diesen Wartendes,

der Raum als ein ungeheures Gefäß, welches alles umschließt (etwa eine Kugel), (vgl. Aristot. Phys. IV, 4 p. 212 A 15 ho topos angeion ametakinêton),

die Zeit als der stetige Übergang von dem, was war, zu dem, was sein wird, als ein sich selbst bewegender Fluss.

Jenen (Raum) denkt man sich durch drei rechtwinklige Abmessungen von einem Punkte aus bestimmt,

diese (Zeit) als eine immer entstehende, aber nie daseiende Linie von einer Dimension.

Nun lehrt aber die Erkenntnistheorie, dass die ganze Außen - und Innenwelt uns zunächst in unserem Bewusstsein gegeben ist; Raum und Zeit sind trotz aller Beziehung zum Wirklichen also nicht etwas, was den Dingen unabhängig von unserem Bewusstsein angehört, sondern wie jede Verbindungsform der Vorstellungen aus der Tätigkeit des Subjekts entspringt, so sind auch sie nur unter Voraussetzung eines Subjekts, das zur Wirklichkeit in Beziehung tritt, vorhanden.

Diese Lehre von der transzendentalen Idealität von Raum und Zeit, die Kant (1724-1804) in seiner Kritik der reinen Vernunft (1781) und schon vorher (1770) aufgestellt hat, muss jetzt zu den gesicherten Resultaten der Erkenntnistheorie gerechnet werden. –

Raum und Zeit scheiden sich nun bestimmt und klar von den Qualitäten der Empfindung; sie sind die extensiven Formen, in denen sich die Elemente der Empfindungen unmittelbar und in fester Ordnung zueinander, sowie auch in Beziehung zum Subjekte verbinden. Solche Formen sind aber nicht selbst Empfindungen. Und weil sie nur Verbindungsformen von Empfindungen, Wahrnehmungen und Vorstellungen sind, können sie auch nicht unmittelbar als Wahrnehmungen oder Vorstellungen gegeben sein.

Man kann sich den Raum zwar von allem Inhalt getrennt als absoluten oder reinen unendlichen Raum und die Zeit als leere unendliche Zeit denken, und die Mathematik stellt die ideale Forderung, sie sich so zu denken; aber jede wirkliche räumliche und zeitliche Vorstellung und Anschauung eines einzelnen Subjekts schließt trotzdem einen, wenn auch noch so verblassten Empfindungsinhalt in sich ein. Der reine Raum und die reine Zeit wird niemals wahrgenommen oder vorgestellt, sondern nur gedacht. Andererseits besteht gerade das Wesen der Verbindungsformen, die uns in Raum und Zeit vorliegen, auch darin, dass die Empfindungen sich unmittelbar und assoziativ ohne unseren Willen und unsere Aktivität mit einem gewissen Zwang, den wir erleiden, in sie hineinfügen, und dass diese Formen dann von den Wahrnehmungen aus durch Reproduktion in die Vorstellungen übergehen. Raum und Zeit haben darum empirische Realität und sind als sinnliche Formen der Anschauungen zu bezeichnen. Sie sind keine begrifflichen Formen und sind etwas stets Einzelnes, nie schlechthin Allgemeines. Sie wollen also wahrgenommen und vorgestellt, aber nicht nur gedacht sein.

Nur gedachte Räume oder Zeiten sind keine Räume und Zeiten mehr. Absolute unendliche Räume und Zeiten sind also nichts weiter als Abstraktionen, die in Wahrheit nie vom Subjekte erreicht werden und nur als letzte ideale Forderungen der Philosophie und der Mathematik vorhanden sind.
Mit Recht hat also Kant Raum und Zeit von den Kategorien (allgemeinen Begriffsformen) geschieden und als sinnliche Formen der Anschauung bezeichnet und ihnen empirische Realität zugeschrieben. –

Die Frage ist nun weiter, ob sie als fertige Formen in der Seele liegen oder sich von Fall zu Fall aus den Empfindungen und Vorstellungen des Subjektes entwickeln. Jene Ansicht, die nativistische, wird Kant oft fälschlich zugeschrieben. Das beruht aber nur auf einem hartnäckigen Missverständnis der Lehre Kants. Kant bezeichnet 1770 Raum und Zeit ausdrücklich als »ursprünglich erworben«, nicht als angeboren, und in der Kritik der reinen Vernunft (1781) findet sich nichts, was dieser Annahme widerspricht oder eine Änderung der Ansicht Kants andeutet. Das Apriori hat bei Kant nicht die Bedeutung: »angeboren«, oder »fertig im Bewusstsein gegeben«, oder »vor aller Erfahrung gegeben«, sondern es hat nur die Bedeutung: »aus der Quelle der Vernunft, nicht von außen her entstehend«. Das Apriori kann sich somit in der Erfahrung und durch die Tätigkeit des Bewusstseins selbst erst entwickeln und bilden. Kant ist also bezüglich der Lehre von Raum und Zeit kein Nativist, wofür er häufig gehalten wird. Er hat zwar keine genetische Raumtheorie aufgestellt, aber sie lässt sich der Kantschen Lehre ohne Widerspruch hinzufügen. -

Es kann nun mit Raum und Zeit nicht anders stehen als mit unserem gesamten Bewusstseinsinhalt. Er entwickelt sich erst im Leben innerhalb der Erfahrung und wird schrittweise erworben ; und nur die Anlage zur räumlichen und zeitlichen Einordnung der Empfindung ist ein Besitz, den wir durch Vererbung auf der Stufe des höheren tierischen und des menschlichen Lebens bereits überliefert erhalten. –

Wenn nun aber alle räumlichen und zeitlichen Vorstellungen sich erst innerhalb unserer sinnlichen Tätigkeit auf Grund der vorhandenen Anlagen entwickeln, so kann allerdings die Erkenntnistheorie die Idee einer strengen Allgemeinheit und Notwendigkeit der uns bekannten Zeit- und Raumgesetze, wie sie Kant aufgestellt hat, nicht aufrechterhalten.

Raum und Zeit entstehen mit unseren Vorstellungen von in der Wirklichkeit gegebenen Objekten und haben nur den Wert und die Bedeutung des Tatsächlichen.
Die Mathematik, soweit sie aus diesen Vorstellungen hervorgeht, insbesondere die Geometrie, beruht auf Tatsachen und ist in ihren Fundamenten ebenso empirisch wie jede Wissenschaft.

Aus dem Begriffe der Sinnlichkeit, Empfänglichkeit, Rezeptivität oder Verbindung lässt sich nie Raum und Zeit in der uns gegebenen Form ableiten, nie zeigen, dass Raum und Zeit so beschaffen sein müssen, wie sie sind; und der Gedanke der Möglichkeit anderer Räume und Zeiten wie die unsrigen lässt sich sehr wohl fassen, und wenn auch nie in Anschauung übersetzen, so doch mathematisch bestimmen und durchführen (s. Metamathematik). Alle geometrischen Lehrsätze haben also nur eine beschränkte Apodiktizität.

Die spiritistische Phantasterei, einen mehr als dreidimensionalen Raum als wirklich gegeben anzunehmen, ist natürlich andrerseits durch nichts gerechtfertigt, und alle experimentellen Versuche ihn nachzuweisen sind Gaukelspiel und Betrug. Es gilt aber noch heute der Satz, den Gauß am 9. April 1830 an Bessel schrieb: »Nach meiner innigsten Überzeugung hat die Raumlehre zu unserem Wissen der selbstverständlichen Wahrheiten eine ganz andere Stellung als die reine Größenlehre; es geht unserer Kenntnis von jener durchaus diejenige vollständige Überzeugung von ihrer Notwendigkeit (also auch von ihrer absoluten Wahrheit) ab, welche der letzteren eigen ist, wir müssen in Demut zugeben, dass, wenn die Zahl bloß unseres Geistes Produkt ist, der Raum auch außer unserem Geiste eine Realität hat, der wir apriori ihre Gesetze nicht vollständig vorschreiben können.«

Die Lehre von der transzendentalen Idealität des Raumes findet also erst ihre Ergänzung in der recht verstandenen und richtig gewendeten Lehre von dem empirischen Ursprunge von Zeit und Raum, mit der allerdings das Apriori im Sinne Kants als das Notwendige, Allgemeine, aus reiner Vernunft Stammende fällt und nur im Sinne der Entwicklungslehre bleiben kann. Aus den Bedingungen unserer geistigen und physischen Organisation hervorgehend, entstehen Zeit und Raum mit der Entwicklung des Empfindungslebens. Als Bewusstseinsformen sind sie nicht unmittelbar etwas Wirkliches, aber sie gehören zu dem Objektiven in unseren Vorstellungen, eben weil sie unmittelbar mit den Empfindungen verknüpft sind und die Einordnung in sie ohne Willkür und unter einem gewissen Zwange erfolgt.

Im besonderen vollzieht sich die Entstehung der Raum- und Zeitvorstellung im Subjekte nach Wundts genetischer Verschmelzungstheorie, die an Lotze und v. Helmholtz anknüpft und der nativistischen Herings (geb. 1834) entgegengesetzt ist, in folgender Weise: Die Raumvorstellung ist nicht eine ursprüngliche Eigenschaft der einzelnen Empfindungselemente, wie es die Intensität und Qualität der Empfindungen sind, sondern sie setzt ein Zusammensein der Empfindungen als Bedingung voraus und ist die Form fester Ordnung der Sinnesqualitäten. Sie entsteht aus den Funktionen zweier Sinne, des Tastsinns und des Gesichtssinns, ist also die Form der Ordnung der Tastempfindungen und Lichtempfindungen. Der Blindgeborene erwirbt sie nur durch den Tastsinn, der normal sehende Mensch in ihrer feineren Ausbildung mehr durch den Gesichtssinn als durch den Tastsinn. Die Vorgänge, die beim Zustandekommen der Raumvorstellung durch den Tastsinn stattfinden, sind folgende: Ein Gegenstand kommt in Berührung mit dem Tastorgan und ruft eine Tastempfindung hervor. Hierbei bildet sich eine bestimmte Vorstellung von dem Orte der Berührung, die darauf beruht, dass jedem Punkte des Tastorgans eine eigentümliche qualitative Färbung der Tastempfindung zukommt, die von der Qualität des äußeren Eindrucks unabhängig ist. Die lokale Färbung der Empfindung wird das Lokalzeichen (s. d.) der Empfindung genannt. Diese Lokalzeichen oder Ortsempfindungen schließen, jedes für sich, noch keine Raumvorstellung in sich ein. Mit diesen Ortsempfindungen verbinden sich nun aber die Bewegungen des Tastorgans, die von inneren Tastempfindungen begleitet sind. Die einzelne dieser inneren Tastempfindung schließt ebensowenig wie das Lokalzeichen die Raumvorstellung in sich ein. Aber durch die empirisch gegebenen Verbindungen der Empfindungen entsteht die räumliche Vorstellung. Mit je zwei Empfindungen a und b von bestimmter Lokalzeichendifferenz ist stets eine bestimmte, die Bewegung begleitende innere Tastempfindung b, mit einer größeren Lokalzeichendifferenz a und c eine intensivere Bewegungsempfindung g assoziiert. So ist die aus der Funktion des Tastsinns hervorgehende Raumvorstellung das Produkt einer Verschmelzung äußerer Tastempfindungen und ihrer qualitativ abgestuften Lokalzeichen mit inneren intensiv abgestuften Tastempfindungen, und zwar bilden bei dieser Verschmelzung die äußeren Tastempfindungen die herrschenden Elemente, während die inneren Tastempfindungen hinter ihnen zurücktreten, wie etwa die Obertöne eines Klanges. Die Verschmelzung selbst ist eine doppelte, wenn auch gleichzeitige. Durch eine erste Verschmelzung ordnen sich die Qualitätsstufen des nach zwei Dimensionen geordneten Lokalzeichensystems in ihrem Verhältnis zueinander nach den Intensitätsstufen der inneren Tastempfindung ; durch eine zweite verbinden sich die durch die Reize bestimmten äußeren Tastempfindungen mit jenen ersten Verschmelzungsprodukten. Die äußere Tastempfindung wechselt mit der Beschaffenheit des objektiven Reizes; aber die Lokalzeichen bilden zusammen mit den inneren Tastempfindungen subjektive Elemente, deren wechselseitige Zuordnung bei den verschiedenen äußeren Eindrücken immer dieselbe bleibt, so dass die psychologische Bedingung für die dem Raume zugeschriebene Konstanz der Eigenschaften gegeben ist, die sich in der Lehre von der Verschiebbarkeit und Drehbarkeit der räumlichen Gebilde ausspricht. Die so erworbene Raumvorstellung ist natürlich reproduzierbar und kehrt in Erinnerungsbildern wieder.

Die Eigenschaften des Tastsinns wiederholen sich beim Gesichtssinn, freilich in viel feinerer Ausbildung. Die Netzhautfläche verhält sich analog einem Tastgebiet, übertrifft es aber an Stärke. Auch bei dem Eintritt einer Gesichtsempfindung durch Einwirkung eines Lichtreizes auf die Netzhaut entsteht die Vorstellung eines ihm zukommenden Ortes, mit der aber die räumliche Vorstellung noch nicht verbunden ist; doch erfolgt hierbei die Lokalisation nicht wie beim Tastsinn durch die unmittelbare Beziehung auf den entsprechenden Punkt des Sinnesorganes selbst, sondern wir verlegen, ohne dass wir erklären können, warum dies geschieht, den Eindruck an das außerhalb des vorstellenden Subjektes und in irgend einer Entfernung von ihm gelegene Sehfeld. Mit diesen qualitativen Lokalzeichen des Gesichtssinnes, die mit den einzelnen Zuständen der Netzhaut zusammenhängen, verbinden sich die die Bewegungen des Auges begleitenden, ein intensiv abgestuftes System bildenden Empfindungen. Die Bewegungen des Auges spielen bei der Ausmessung von Strecken des Sehfelds eine ähnliche Rolle wie die Tastbewegungen bei Ausmessung der Tasteindrücke, jedoch so, dass die Bewegungen des einen Auges noch durch die des andern unterstützt werden. Mit der einzelnen Empfindung ist auch hier die räumliche Vorstellung nicht verbunden. Sie entsteht auf Grund der Verbindung der Empfindungen. Die räumliche Ordnung der Lichteindrücke ist also eine Einordnung des nach zwei Dimensionen geordneten Lokalzeichensystems der Netzhaut in ein intensiv abgestuftes System der die Bewegungen des Auges begleitenden inneren Tastempfindung. Für je zwei Lokalzeichen, a und b, ist die bei der Durchmessung der Strecke a b entstehende Spannungsempfindung a ein Maß der linearen Raumgröße, während einer großem Strecke a c eine intensivere Spannungsempfindung je entspricht. So vollzieht sich also auch bei der Entstehung der Raumvorstellung durch die Vorgänge im Gesichtssinne eine Verschmelzung. Verschmolzen werden die in der Beschaffenheit der äußeren Reize begründeten Empfindungsqualitäten, die von den Arten der Reizeinwirkung abhängigen qualitativen Lokalzeichen und die durch die Beziehung der gereizten Punkte zum Netzhautzentrum bestimmten intensiv abgestuften Spannungsempfindungen. Auch hier ist die Entstehung der Raumvorstellung an die Vorgänge selbst gebunden, aber die Raumvorstellung ist ebenso reproduzierbar wie beim Tastsinn. Während aber beim Tastsinn sich die qualitativen Lokalzeichen mit den inneren, durch die Bewegung des Tastorgans verbundenen Bewegungen verschmelzen, verbinden sich beim Sehen die qualitativen Lichteindrücke mit den die Bewegungen der Augen begleitenden inneren Tastempfindungen, so dass hier von einem System komplexer Lokalzeichen geredet werden kann. Die räumliche Lokalisation irgend eines Lichteindrucks erscheint demnach als das Produkt einer vollständigen Verschmelzung der durch den äußeren Reiz bestimmten Lichtempfindung mit je zwei zusammengehörigen Elementen jenes komplexen Lokalzeichensystems, und die räumliche Ordnung einer Mehrheit einfacher Eindrücke besteht in der Verbindung einer großen Anzahl solcher Verschmelzungen, die qualitativ und intensiv nach Maßgabe der Elemente des Lokalzeichensystems gegeneinander abgestuft sind. Hierbei sind die von den äußeren Reizwirkungen bestimmten Empfindungen die herrschenden Elemente, gegenüber denen die Elemente des Lokalzeichensystems selbst zurücktreten.

Die durch den Tastsinn und die durch den Gesichtssinn erworbenen Raumvorstellungen und ihre Erinnerungsbilder ordnen sich ineinander ein und ergänzen sich, und zwar so, dass beim Sehenden die letzteren vorherrschen und uns das Bild der Außenwelt liefern. Sie werden schließlich auf alle anderen Sinnesempfindungen übertragen. ( Wundt, Grundriß der Psychologie § 10.)

Die Bildung der Zeitvorstellungen erfolgt vornehmlich auf Grund von Tast - und Gehörsempfindungen ; doch sind die Bedingungen zu ihrer Entstehung auch bei anderen Empfindungen gegeben.

Bei der Bildung der Zeitvorstellung durch den Tastsinn sind es nicht die äußeren, sondern nur die inneren Tastempfindungen, welche die Tastbewegungen begleiten, aus denen die Zeitvorstellung hervorgeht. Bei den Bewegungen, besonders bei den rhythmischen Bewegungen, z.B. der Beine und Arme beim Gehen findet ein regelmäßiges Wechseln qualitativ entgegengesetzter, spannender und lösender Gefühle statt, von denen das lösende sehr rasch verläuft, das spannende langsam zum Maximum aufsteigt, um dann plötzlich zu sinken, und bei deren Wechsel die intensivsten Gefühlsvorgänge sich auf die Grenzpunkte der
Perioden zusammendrängen. Die einfachsten zeitlichen Tastvorstellungen, die so entstehen, bestehen demnach in rhythmisch geordneten Empfindungen, die sich gleichförmig wiederholen.

Für die Entstehung der Zeitvorstellung durch den Gehörssinn liegen die Bedingungen besonders günstig, wenn es sich um diskontinuierliche Tastfolgen handelt, bei denen den Zeitstrecken selbst jeder objektive Empfindungsinhalt fehlt, und die Gehörseindrücke selbst nur die Begrenzung der Zeitstrecken gegeneinander vermitteln. Auch hier füllen sich die objektiv leeren Zeitstrecken mit einem subjektiven Gefühls - und Empfindungsinhalt, der dem bei rhythmisch verlaufenden Tastbewegungen vollständig entspricht, und es wechseln steigende und erfüllte Erwartung, die auf Spannungsempfindungen des Trommelfells oder auf den inneren Tastempfindungen beruht, die sich mit einem unwillkürlichen Taktieren verbinden.

Verbindet man die Resultate dieser Beobachtung, die sich nur auf die günstigen Fälle der Entstehung der Zeitvorstellung bezieht, so ergibt sich, dass auch die Zeitvorstellung nicht an einer einzelnen isoliert gedachten Empfindung haftet, sondern aus der Verbindung psychischer Elemente hervorgeht. Auch hier ist der Vorgang der Entstehung eine Verschmelzung. Bei dieser ist der momentan gegenwärtige Eindruck, der am schärfsten und klarsten wahrgenommen wird und durch Gefühlselemente charakterisiert ist, immer derjenige, nach dem alle andern orientiert werden, wodurch die Vorstellung vom Fließen der Zeit entsteht.
Die zeitliche Ordnung nach diesem Orientierungspunkte geschieht durch Hilfsmittel, die analog den Lokalzeichen Zeitzeichen genannt werden können und die im wesentlichen Gefühlselemente sind. Die Erwartungsgefühle sind die qualitativen, die inneren Tastempfindungen die intensiven Zeitzeichen. Die Zeitvorstellung ist daher ihrer Entstehung nach ein Verschmelzungsprodukt beider Arten der Zeitzeichen miteinander und mit den in die zeitliche Form geordneten objektiven Empfindungen. ( Wundt, Grundriß der Psychol. § 11.)

Aus der psychologischen Darlegung der Entstehung unserer Zeit- und Raumvorstellung ergibt sich, dass Zeit und Raum, soviel Analoges sie enthalten, weder gleichgesetzt, noch vollständig parallellisiert werden können. Die psychologischen Grundlagen der Zeitvorstellung sind viel allgemeiner als die der Raumvorstellung. Die Zeit wird zur Ordnung aller unserer psychischen Elemente, zur Grundform der inneren Wahrnehmung und ist somit allgemeiner als die Raumform. Die Ordnung, die im Raume den psychischen Elementen gegeben wird, ist nur fest in Bezug auf die Elemente selbst, aber veränderlich bezüglich des Subjekts, so dass wir die Möglichkeit einer Drehung und Verschiebung der räumlichen Gebilde ohne Änderung derselben zugeben. Die Ordnung, die dagegen in der Zeit den psychischen Elementen gegeben wird, ist fest auch bezüglich des Subjekts, so dass jede Veränderung in dieser Beziehung auch eine Veränderung der Zeitelemente zueinander herbeiführt. Der Raum hat drei Dimensionen, die Zeit nur eine; aber die Punkte in dieser Dimension sind nie zugleich gegeben. Auch völlige Parallelisierung von Raum und Zeit ist unmöglich.

Die Ansichten der Philosophen über das Wesen von Raum und Zeit haben sehr geschwankt.

Die reale Existenz des leeren Raumes nahmen im Altertum die Pythagoreer, die Atomisten und Epikureer an, während die Eleaten sie leugneten.
Platon (427-347) setzte Materie und Raum einander gleich. Beide sind ihm ein Nichtreales.

Aristoteles (384-322) erklärte den Raum für die erste unbewegte Grenze des umschließenden Körpers gegen den umschlossenen und leugnete den leeren Raum (to tou periechontos peras akinêton prôton tout estin ho topos. Phys. IV, 4, p. 212 A 20).

Die Stoiker lehrten die Existenz eines außerhalb der stofflichen Welt befindlichen unendlichen leeren Raumes. –
Von den Neueren nahm Descartes (1596-1650) Raum und Materie für identisch, indem er als das Wesen des Körperlichen die Ausdehnung ansah.

Für Leibniz (1646-1716) dagegen ist der Raum nur eine verworrene Vorstellung. In der sinnlichen Auffassung erscheint uns die Ordnung der Monaden als Ordnung koexistierender Phänomene.

Kant (1724-1804) erfasste den Raum richtig als sinnliche Form und lehrte seine transzendentale Idealität und empirische Realität. Seine Lehre von der Reinheit, Unendlichkeit und Apriorität der Raumanschauung und Apodiktizität der Mathematik entspricht zwar dem rationalistischen Gesichtspunkte seiner Philosophie, ist aber nicht haltbar. Gegen sie sind von mathematischer Seite triftige Einwendungen namentlich von Lobatschewsky, Gauß, Riemann, v. Helmholtz u. a. gemacht worden; die Raumtheorie Kants lebt also nur modifiziert in der Gegenwart fort.

Den physiologisch-psychischen Prozess, durch den die Raum- und Zeitvorstellung erworben wird, hat in neuerer Zeit im Anschluss an Lotze und v. Helmholtz vor allem Wundt (geb. 1832) festgestellt, der die Theorie des komplexen Lokalzeichens geschaffen hat. An Wundt sich anlehnend, gibt Hellpach (Die Grenzwissenschaften der Psychologie S. 142 ff.) eine ausführliche Theorie der Raumanschauung, die aber Missverständnisse der Kantischen Lehren in sich einschließt.

Die Zeit ist nach Platon mit dem Bewegung in Himmel entstanden.

Nach Aristoteles ist sie das Maß der Bezug auf das Früher und Später (hoti men toinyn ho chronos arithmos kinêseôs kata to proteron kai hysteron - phaneron Arist. Phys. IV, 11 p. 220 A 24).

Für den Stoiker war die Zeit ein unkörperliches Gedankenhaftes.

Auch Cartesius (1596-1650) sah in ihr nur einen Modus des Denkens (modus cogitandi) und definierte sie nach Aristoteles als 'numerus motus'. Ihm folgte Spinoza.

Für Leibniz (1646-1716) war die Zeit 'l'ordre des possibilités inconsistentes'.

Kant (1724-1804) verbindet die Raum- und Zeittheorie miteinander. Ebenso wie der Raum, ist ihm die Zeit sinnliche Form, und zwar Form des inneren Sinnes und von transzendentaler Idealität. Ebenso wie vom Raume, lehrt er die Reinheit, Unendlichkeit und Apriorität der Zeitvorstellung, ebenso wie in der Raumtheorie, will er die Apodiktizität der Mathematik mit auf die Apriorität der Zeitvorstellung aufbauen. Aber von dem Erscheinen der Prolegomena ab begeht er in seiner Zeittheorie den Irrtum, dass er den Zeitbegriff als Grundlage des Zahlbegriffs ansieht und nun die Arithmetik ebenso in Verbindung mit seiner Lehre von. der Zeit setzt, wie die Geometrie mit seiner Raumlehre. Die erste Auflage der Kritik der reinen Vernunft ist von diesem Irrtum noch frei.

Dass der Begriff der Zeit seine mathematische Verwendung erst in der Kombinations- und Reihenlehre findet, die Grundbegriffe der Arithmetik aber nichts damit zu tunhaben, muss Kant gegenüber betont werden (s. Zahl); aber ebenso wenig ist seine Parallelisierung von Zeit und Raum als richtig anzuerkennen. Nach Kant ist die erkenntnistheoretische Frage bezüglich der Zeit wenig behandelt und nur die psychologische Theorie von der Zeit gefördert worden. Eine Theorie andersartiger Zeiten, als unsere Erfahrungszeit ist, ist bisher nicht aufgestellt worden und dürfte ihre besondere Schwierigkeit haben, da mit Dimensionen bei der Zeit nichts auszurichten ist.

Neuerdings hat M. Palágyi (Neue Theorie des Raumes und der Zeit. Leipzig 1901) die Zweiheit der Raum- und Zeitanschauung geleugnet und beide durch den Begriff des »fließenden Raumes« ersetzen wollen. Aber seine Grunddefinition: »Der Zeitpunkt ist der Weltraum« und »Der Raumpunkt ist der Zeitstrom« begründen nicht die Idee der untrennbaren Zusammengehörigkeit von Raum und Zeit; denn der Zeitpunkt ist keine Zeit, und der Raumpunkt kein Raum. -
Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft, S. 191 ff. Th. Isenkrahe, Idealismus oder Realismus. 1883. C. Stumpf, Psychol. Urspr. der Raum-vorstell. 1873. Baumann, die Lehren von Raum, Zeit und Mathematik. 1869. B. Erdmann, die Axiome der Geometrie. 1877. Schlesinger, Substantielle Wesenheit des Raumes und der Kraft. Wien 1885. Wundt, Grundzüge der phys. Psychologie II. Max Simon, Didaktik und Methodik des Rechen-, Mathematik- und Physik-Unterrichts. München 1895.

real (v. lat. res) S. 492
heißt 1. sachlich oder dinglich; 2. gegenständlich, objektiv und 3. materiell und wirklich.

realisieren S. 493
bedeutet etwas verwirklichen, z.B. eine Idee, einen Zweck, Entwurf oder Plan.

Realismus (lat. res, Sache) S. 493ff.
heißt in der scholastischen Philosophie des Mittelalters der Gegensatz zum Nominalismus. Er behauptet in seiner strengsten Form mit Platon, die Universalien, d.h. die allgemeinen Begriffe, seien vor den Dingen vorhanden (Universalia sunt ante res), und zwar (als ewige Ideen) in Gott und (als angeborene Ideen) in unserem Geiste.

Diesen Standpunkt vertritt Anselm v. Canterbury (1035 bis 1109); ihm sind die Gattungs- und Artbegriffe nicht bloß subjektive Abstraktionen, sondern Wesen, welche vor den Einzeldingen existieren.

Abälard (1079-1142) dagegen lehrte, andern er einen vermittelnden Standpunkt einnahm, sie seien in denselben (Universalia sunt in re), das Allgemeine sei zwar nur ein Gedachtes, aber als solches gehöre es nicht allein dem Bewusstsein an, sondern es habe auch seine objektive Realität in den Einzeldingen selbst, aus denen man es nicht abstrahieren könnte, wenn es nicht darin wäre.

Der Gegensatz zum Realismus ist in der Scholastik der Nominalismus, für den das Allgemeine bloße Namen (flatus vocis) und nichts Wirkliches sind. Der Nominalismus wurde zuerst vertreten von Roscellin (geb. um 1050) und von Wilhelm von Occam (†1347) erneuert. Neuere Vertreter des Nominalismus sind Hobbes, Locke, Berkeley, St. Mill usw.

Die ganze Streitfrage knüpfte besonders an die Einleitung des Porphyrius (233-305) zu Aristoteles' logischen Schriften (Isagoge in Aristotelis Organon) an, in der untersucht wird, ob die fünf Begriffe: Gattung, Art, Differenz, Eigentümlichkeit und Zufälliges substanzielle Existenz haben, ob sie ferner Körper oder unkörperliche Wesen seien, und endlich, ob sie von den sinnlichen Objekten gesondert oder nur in und an diesen existieren. Während Porphyrius selbst die Frage nicht entscheidet, beschäftigte sich das Mittelalter eifrig damit, weil die Theologie darauf fort und fort hinwies. Übrigens findet sich schon bei jenem selbst der entschiedene Realismus, bei Marcianus Capella der Nominalismus, während Boethius, Macrobius und Chalcidius vermitteln.

Seit dem 16. Jahrhundert ist die Philosophie nominalistisch; doch erhob sich der alte Streit bei der Frage, ob es »angeborene Begriffe« gäbe oder nicht.
Descartes (1596-1650) vertrat jene Ansicht, indem er seinen Beweis für das Dasein Gottes darauf stützte. Gott hat die Idee von sich dem Menschen schon im Mutterleib eingeprägt; doch sind die angeborenen Begriffe mehr nur Dispositionen, gleichsam involviert im Geiste, und kommen ihm erst allmählich zum Bewusstsein.

Cudworth (1617-1688) kehrte vollständig auf Platons Standpunkt zurück; gegen ihn erhob sich Locke (1632-1704), ging aber in seiner Opposition zu weit, so dass Leibniz (1646-1716) wieder gegen ihn leichtes Spiel hatte, indem er nur die virtuelle Erkenntnis angeboren sein ließ.

Kant (1724-1804) suchte den Streit dadurch zu entscheiden, dass er lehrte, der Stoff aller unserer Erkenntnis entstamme der sinnlichen Empfindung, die Form aber der Vernunft. Diese Form gehöre derselben a priori an, aber weder als fertige Vorstellung noch als Disposition, sondern als Funktion der Vernunft. –
Die nachkantischen Philosophen waren zunächst wieder ganz realistisch, so Fichte, Schelling, Hegel, Schleiermacher, Krause und Schopenhauer, während die neueste Philosophie vielfach dem Nominalismus zuneigt. Vgl. Nominalismus und Konzeptualismus.

Eine andere Bedeutung hat das Wort Realismus in dem neueren philosophischen Sprachgebrauche erlangt, wo es den Gegensatz zum Idealismus bezeichnet. Hier ist der Realismus dasjenige monistische System der Metaphysik, welches dem Einzelnen, dem Körper, der Materie die Existenz zuschreibt, und dem Allgemeinen, der Idee, dem Geiste die Existenz abspricht, oder doch nur eine sekundäre Art der Existenz lässt, wodurch alle geistigen Vorgänge zu Begleiterscheinungen des Körperlichen herabgesetzt werden.

Der naive Realismus, die Weltauffassung des nicht philosophisch denkenden Menschen, stützt sich auf das Zeugnis der Sinne und glaubt ohne Kritik an die Wirklichkeit des Körperlichen.

Der philosophische Realismus dagegen ist sowohl im Altertum wie in der Neuzeit ein Kind der sich zur Philosophie entwickelnden Naturwissenschaft. Er tritt meist im Zusammenhang mit der empiristischen Methode und der sensualistischen Erkenntnistheorie auf. Bald knüpft er mehr an die Erscheinungsform des Stoffes an und wird dann zum Materialismus, bald geht er mehr von den Bewegungsgesetzen des Stoffes und den im Stoffe wirksam erscheinenden Kräften aus und wird dann zum Mechanismus oder Dynamismus. Bei konsequenter und einseitiger Ausbildung zeigt er stets Hinneigung zum Atheismus.

Im Altertum ist er als Atomismus von Leukippos und Demokritos (5. Jahrh. v. Chr.) und Epikuros (341-270) ausgebildet; seine klassische Epoche hat er im 18. Jahrhundert in Frankreich erlebt, wo er als Materialismus sich aus dem englischen Sensualismus, aus der Naturwissenschaft und aus dem Oppositionsgeist gegen Religion und Konvention entwickelte und eine lebendige Agitationskraft erlangt hat. Sein Hauptvertreter ist Lamettrie (1709-1751, l'homme machine. 1748). Das klassische Buch des französischen Materialismus ist das Systeme de la Nature (1770).

Im 19. Jahrhundert hat der materialistische Realismus eifrige Vertreter in Deutschland gefunden in Feuerbach, C. Vogt, Moleschott, Büchner u. a. (s. Materialismus). –

Soweit der Realismus als Naturwissenschaft auftritt, ist er eine sich auf die wahrnehmbare Außenwelt einschränkende folgerichtige und unanfechtbare, aber auf Abstraktion beruhende Gedankenkette. Aber soweit er Metaphysik sein will, kann er nie erweisen, dass die Welt der Sinneswahrnehmung mehr als die halbe wirkliche Welt ist, und so wird er durch seine eigenen Schlussfolgerungen über das Sinnenbild der Natur hinaus zu Ergänzungen aus der geistigen Welt gedrängt. –
In der Ästhetik ist Realismus diejenige Richtung, welche das Schöne nicht nur in der Form, sondern auch im Inhalt sucht.

Realität (mlat. realitas v. lat. res) S. 495f.
heißt Sachlichkeit, Wirklichkeit; Realität bedeutet in der Metaphysik das Dasein eines von uns Vorgestellten. In der Logik bezeichnet Realität soviel als Bejahung im Gegensatze zur Negation.

Kant (1724-1804) stellt der objektiven Realität, d.h. der Beziehung einer Erkenntnis auf einen Gegenstand, die subjektive gegenüber, d.h. die Gültigkeit einer Erkenntnis für die menschliche Vernunft. Empirisch nennt er die Realität eines Gegenstandes, welcher unseren Sinnen gegeben ist, transzendental die eines solchen, dessen Begriff an sich selbst ein Sein in der Zeit anzeigt.

Recht S. 496f.
Der Begriff des Rechtes beruht auf den Begriffen der Befugnis und der Pflicht und hat einen subjektiven und einen objektiven Sinn. In jenem ist er im Gegensatz zur Rechtspflicht die Befugnis, etwas zu tun oder zu lassen, in diesem ist er das Gesetz, welches die Rechtspflichten und Rechtsbefugnisse der einzelnen zueinander oder zu Gesamtheiten regelt.

Kant (1724-1804) definiert das objektive Recht als den »Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des anderen nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden kann« (Metaphysik der Sitten 1, S. XXXIII). Eine jede Handlung ist demnach recht, die mit jedermanns Freiheit nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kann. Dasjenige, was jeder inmitten der übrigen tun darf, ist die Sphäre seiner rechtlichen Freiheit. Dies ist natürlich nach Ort, Zeit und Verhältnissen verschieden.

Die Rechtsphilosophie hat die Frage nach dem Ursprung, dem Inhalt und der Autorität des Rechts zu untersuchen, sie hat also festzustellen, wie es kommt, dass das Recht jeden auch ohne den zu erwartenden Zwang verpflichtet, seine Rechtssphäre nicht zu überschreiten, oder die anderen ermächtigt, den Übertreter zu bestrafen. -

Das Recht unterscheidet sich von der Sitte und der Moral.

Die Sitte ist Grundlage des Rechts, aber ihre Vorschriften lassen sich nicht erzwingen.

Ein Unterschied des Rechts von der Moral besteht nach verschiedenen Richtungen; zuerst im Zwecke: dieser ist bei der Moral die Harmonie des Menschen mit sich selbst, beim Rechte dagegen diejenige mit den anderen; ein anderer Unterschied liegt in der Quelle: diese ist dort Vernunft oder Religion, hier ein Vertrag, ein Herkommen, eine Sitte usw.

Ein weiterer Unterschied liegt auch in dem Interesse, das beide erwecken: auf moralischem Gebiete gibt es nichts Gleichgültiges (adiaphoron), wohl aber auf rechtlichem und innerhalb seiner Rechtssphäre steht es jedem Menschen frei, zu tun und zu lassen, was ihm beliebt. Endlich besteht auch darin ein Unterschied zwischen beiden, dass das Recht, aber nicht die Moral, äußere Motive, äußere Richter- und Zwangsgewalt zulässt, während die sittlichen Handlungen auf Selbstbetätigung beruhen und Selbstverantwortung in sich einschließen.

Kant sagt daher: »mit dem Rechte ist zugleich eine Befugnis, den, der ihm Abbruch tut, zu zwingen, nach dem Satze des Widerspruchs verknüpft.« (Met. d. Sitten 1, XXXV.)

Doch beweist die Geschichte auch andrerseits, dass der Zwang zur Verwirklichung der Rechtsordnung keineswegs genügt; vielmehr gehört hierzu auch die sittlich-religiöse Achtung des Rechts, der Freiheit und Ehre. Und in der Tat ist jeder bessere Mensch von dem Gefühl durchdrungen, dass Ordnung, Friede, Sicherheit und Zuverlässigkeit der äußeren Lebensverhältnisse nicht bloß aus Nützlichkeitsgründen notwendig, sondern die Grundlage unseres Lebens und unserer Kultur sind, ja dass deren Gegenteil absolut verwerflich sei. Daher bilden Moral und Recht keinen unaufhebbaren, sondern nur einen tatsächlichen Gegensatz. Vergleiche Mensch, Persönlichkeit, Pflicht.

Regress (lat. regressus, v. regredi = rückschreiten) S.504
heißt der Rückschritt vom Besonderen zum Allgemeinen, von dem Bedingten zur Bedingung (regressive oder analytische Methode).

Regressus in infinitum heißt das Aufsteigen in einer unendlichen Reihe zu immer allgemeineren, immer schwerer zu beweisenden Sätzen, ohne daß eine letzte Grundlage vorhanden ist,

Regressus in finitum dagegen das gleiche Aufsteigen in einer endlichen Reihe und Regressus in indefinitum der gleiche Gang in einer Reihe, von der es nicht feststeht, ob sie endlich oder unendlich ist.
Vergleiche Deduktion, Progress

Reich S. 504
heißt die oberste systematische Einheit verschiedener Wesen durch gemeinschaftliche Gesetze.

So spricht man von dem Naturreich, wenn die bestimmenden Gesetze Naturgesetze sind; Reich der Zwecke nennt Kant (1724-1804) dagegen dasjenige Reich, dessen Gesetze die Beziehung der Wesen desselben als Zwecke und Mittel zur Absicht haben, also die moralische Welt. Dem Reiche der Natur steht auch das Reich der Gnade oder das Reich Gottes gegenüber; jenes bezeichnet die Menschen, sofern sie nur durch physische und soziale Gesetze zusammengehalten werden, dieses sofern sie Gott als dem höchsten Gesetzgeber gehorchen. Vgl. höchstes Gut. Kant, über den Gebrauch teleologischer Prinzipien in der Philosophie. Teutscher Merkur 1788. Januar und Februar.

Reife S. 504f.
nennt man den Zustand eines Wesens, welches das geworden ist, was es seiner Natur nach werden kann, dessen Kräfte also allseitig entwickelt sind.
Beim Menschen liegt sie in der Zeit vom dreißigsten bis fünfzigsten Lebensjahre. Schopenhauer (1788-1860) verlegt sie erst ins vierzigste Jahr.

Reihe (series) S. 505
ist nach Herbart (1776-1841) eine Folge von Vorstellungen, die entweder äußerlich (zeiträumlich) oder innerlich (logisch) miteinander verbunden sind und deren Glieder in bestimmter Ordnung reproduziert werden. Die Reihenbildung hält Herbart für die Voraussetzung der Ideenassoziation, der Reproduktion (Gedächtnis und Erinnerung) und der Phantasie. –

Der Reihenbegriff beruht auf dem Begriffe des Nacheinander und somit auf dem Zeitbegriff und ist die mathematische Gestaltung und Spezialisierung dieses Begriffs, während der Zahlbegriff nur zu seiner Entstehung der Reihenbildung bedarf, aber in seiner fertigen und allgemeinen Form diese nicht in sich einschließt. Vergleiche Zahl, Raum und Zeit.

rein S. 505f.
heißt physisch, was frei von Schmutz, moralisch, was frei von Unsittlichkeit ist; im allgemeinen bedeutet es das, was ohne fremden Zusatz ist. So spricht man von reinem Golde, reinem Kunststil u. dgl.

Rein nennt Kant (1724-1804) im transzendentalen Sinne alles, was den Gegensatz zum Empirischen bildet. So nennt er reine Vernunft im Gegensatz zur Erfahrung das Vermögen der Erkenntnis aus Prinzipien a priori; reine Anschauung bedeutet bei ihm die von Empfindung leere, formale Anschauung, wie sie Grundlage der Geometrie ist; sie ist bei Gegenständen des äußeren Sinnes der Raum, bei denen des inneren die Zeit. Reine Begriffe sind bei Kant die zwölf Kategorien, ohne die eine Erfahrung unmöglich ist und die aus diesen Kategorien abgeleiteten Prädikabilien. Das reine Ich bedeutet bei Kant die transzendentale synthetische Einheit der Apperzeption. Kants gesamte Erkenntnistheorie wurzelt in dem Gedanken, daß reine Erkenntnis möglich und nachweisbar sei. Ihm trat bei Lebzeiten namentlich, den Standpunkt des Empirikers verteidigend, C. G. Selle mit seiner Schrift, Grundsätze der reinen Philosophie, Berlin 1788, entgegen.

Von den späteren Philosophen muß namentlich Comte (1798-1857) als Gegner der Lehre von der reinen Erkenntnis gelten. Auch die Gegenwart verwirft den rationalistischen Standpunkt Kants. -

Reines Denken ist bei J. G. Fichte (1762-1814) und Hegel (1770-1831) das Denken, welches nur sich selbst, den »immanenten Inhalt der formbildenden Bestimmungen«, und insofern das Sein selbst zum Objekt hat. -

Die schroffe Isolierung der Vernunft von der Erfahrung, wie sie sich bei Kant und seinen Nachfolgern in der Idee der Reinheit findet, ist keine glückliche Wendung der Philosophie gewesen. Die Trennung des Erfahrungswissens von dem Vernunftwissen ist eine Zerreißung der natürlichen Tätigkeit des Menschen; die nicht der Wirklichkeit entspricht und zur einseitigen Überschätzung der spekulativen Vernunfttätigkeit führt.

Relation (lat. relatio v. refero = beziehen) S. 507
heißt Beziehung oder Verhältnis. Die einfachsten Relationen gehören zu den Kategorien. In der physischen Welt stehen alle Dinge in Relation, und wir erkennen an den Dingen nur ihre Relationen.

Ebenso stehen aber auch psychische Bestandteile des Bewusstseins, ferner Begriffe in Verhältnis zueinander (Relationsbegriffe oder Korrelate). Dasselbe gilt auch von Urteilen (z.B. beim Schließen) und Schlüssen.

Der Relation nach unterscheidet man seit Kant (1724-1804) die Urteile in kategorische, hypothetische und disjunktive.

relativ, S. 507
der Gegensatz von absolut, ist das nur beziehungs- oder verhältnisweise Bestimmte und Gültige. Jede Größe ist z.B. relativ, d.h. relativ groß im Vergleich zu diesem, aber relativ klein zu jenem. Relative Begriffe sind demnach solche, die erst aus Vergleichung eines Objekts mit einem anderen entspringen.

Religion, (lat. religio) S. 507ff.
aus dem Lateinischen seit dem 16.Jahrhundert entlehnt, abgeleitet von relegere (Cic. de nat. deor. 2, 28, 72 Qui - omnia, quae ad cultum deorum pertinerent, diligenter retractarent et tamquam relegerent, sunt dicti religiosi ex relegendo, ut elegantes ex eligendo, itemque ex diligendo diligentes, ex intelligendo intelligentes), nicht von religare (wie Lactantius, Institut. IV, 28 annimmt: Vinculo pietatis obstricti deo et religati sumus), heißt das Verhalten des Menschen zur Gottheit.

Die Religion besteht weder allein in einem Fühlen, noch in einem bloßen Wissen, noch im bloßen Handeln des Menschen; sie beruht vielmehr auf einem Zusammenwirken aller geistigen Funktionen des Menschen. Der Mensch fühlt sich von einer höheren Macht abhängig, erkennt dieselbe als seinen Lebensgrund und bemüht sich durch sein sittliches Leben, die Sammlung seines Gemütes und den Kultus, sich mit ihr zu vereinigen. Wo die Religion dagegen nur als Wirkung des einen oder des anderen Seelenvermögens angesehen wird, entsteht eine Einseitigkeit der Auffassung. So legten die Gnosis, der Dogmatismus und Hegel mehr oder weniger einseitig den Schwerpunkt auf die Lehre; das Judentum, der Katholizismus und der Rationalismus auf die Werke; der Mystizismus, Quietismus und Pietismus auf das Gefühl.

Einseitig und darum nicht haltbar sind auch viele der älteren Definitionen der Religion.

So nennt Platon (427 bis 347) die Frömmigkeit hosiotês das Gerechtsein gegen die Götter,

Locke (1632-1704) definiert die Religion als Gehorsam gegen Gott,

Spinoza (1632-1677) als Gehorsam gegen die durch Verheißung und Drohung verpflichtende Autorität,

Kant (1724-1804) als Ehrfurcht gegen den Urheber der Sittengesetze oder als Anerkennung unserer Pflichten als göttlicher Gebote.

Fichte (1762-1814) identifizierte ursprünglich Moral und Religion (als glaubend-tätiges Ergreifen des Übersinnlichen); die Religion ist ihm der Glaube an eine moralische Weltordnung oder der Glaube an das Gelingen der guten Sache. Später definiert er sie als den konzentrierenden Gesamtbesitz der Gesetze des Heiligen, Guten und Schönen in harmonischer Grundstimmung des Gemüts.

Schopenhauer nannte die Religion die Metaphysik des Volkes.

Schelling (1775-1864) dagegen charakterisiert sie als das von einem seligen Gefühle begleitete Anschauen des Unendlichen in seinen endlichen Erscheinungen oder die Vereinigung des Endlichen mit dem Unendlichen.

Aber erst Schleiermacher (1768-1834) hat das Verdienst, ihr Wesen in das Gefühl schlechthiniger Abhängigkeit von Gott gesetzt zu haben.

Hegel (1770-1831) dagegen setzte es einseitig intellektualistisch in die Erhebung des subjektiven Bewusstseins aus seiner natürlichen Gebundenheit zur Selbstbeziehung auf sein wahres Wesen als absoluten Geist. Je nach der Individualität wird man jenes Moment der Abhängigkeit oder dieses der Freiheit betonen.

Nach Pfleiderer (geb. 1839) ist die Religion das Suchen und Finden einer dem Menschen überlegenen und ihm zugleich verwandten Geistesmacht in der Welt.
Dass in den Anfängen der Entwicklung der Religion bei den Menschen weder allgemein der Fetischismus noch der vollkommene Monotheismus gestanden habe, ist wahrscheinlich. Der Bildungsstand der früheren Menschen verbietet jene Annahme, das Gesetz der Entwicklung diese. Vielmehr war wohl Henotheismus vielfach die Urreligion. Schwer ist es überhaupt, ihren Ursprung zu bestimmen. Die Versuche, diesen bloß aus äußeren Einflüssen abzuleiten, sind misslungen, so

a) der Euhemerismus (Euhemeros, Philon v. Byblos, Porphyrius), der geschichtliche Vorgänge und Personen in transzendente Ideale umgesetzt werden läßt;

b) der soziale Pragmatismus (Hobbes, Bolingbroke), der die Religionen aus der egoistischen Berechnung pfiffiger Priester oder Tyrannen erklärt;

c) der anthropomorphistische Naturalismus (Epikur, Hume, v. Hellwald), welcher annimmt, die Menschen hätten gesetzmäßige und außerordentliche Naturvorgänge personifiziert;

d) der ethnologische Utilitarismus (Dühring), der die Religion als die phantasiemäßige Verkörperung der Institutionen eines Volkes betrachtet;

e) die linguistisch-mythologische Theorie (Max Müller), die die religiösen Vorstellungen aus der Wandelbarkeit der Sprache ableitet. (Andere Entstehungstheorien siehe z.B. bei Runze Katechismus der Dogmatik. 1893. § 16.)

Man muss bei der Untersuchung des Ursprungs der Religion zunächst ihren subjektiven Ursprung aufsuchen, und hierbei zeigt sich, dass die Motive, die zur religiösen Auffassung der Welt führen, mannigfaltige sind. Im Gemüt entsteht das Gefühl der Abhängigkeit von der gewaltigen Natur, der Eindruck, den die Harmonie des Weltganzen auf uns macht, die Sehnsucht nach Vollkommenheit, die Verehrung der Abgeschiedenen und Helden (Seelen- und Ahnenkult).

Zu diesen Motiven kommen moralische Motive: Die Liebe zum Mitmenschen läßt einen alle liebenden Vater ahnen, das Gewissen führt zur Annahme einer sittlichen Weltordnung, der Zwiespalt zwischen Ideal und Wirklichkeit, zwischen Lebenswandel und Schicksal, zwischen Streben und Erfolg lassen einen Ausgleich durch ein Göttliches fordern.

Auch die Phantasie, durch die Natur angeregt, betätigt sich symbolisierend und mythenbildend, sie legt den Naturvorgängen menschliche Eigenschaften bei und hypostasiert die Erfahrungen des eigenen Bewusstseins, sie betrachtet den Naturverlauf als Abbild eines übernatürlichen Vorganges, mag derselbe ein übergeschichtlicher oder ein in der Vorzeit geschehener sein.

Endlich tritt auch der Verstand in Wirksamkeit, indem er eine letzte Ursache der Dinge sucht und hierdurch auf das Göttliche schließt. Er macht den Schluss vom Vorhandenen auf einen Urheber, von Glück und Unglück auf den Geber desselben, von der Persönlichkeit des Menschen auf diejenige Gottes; er abstrahiert von den Einzeldingen die Substanz, von der Vielheit des Bedingten das Absolute, von der eigenen Vernünftigkeit die objektive Vernunft; er erhebt sich durch die eigene Art nach Zwecken zu fragen und zu handeln zur realen Zweckmäßigkeit. Die so erworbene subjektive Religion (Religiosität) wird zur objektiven, indem z.B. die Religiosität des Familienhauptes von seinen Angehörigen angenommen wurde und sich allmählich zur Stammes- und Volksreligion erweiterte.

Die Verschiedenheit der geschichtlichen Religionen erklärt sich aus den Einflüssen des Klimas, der Bodenbeschaffenheit und der Nationalität sowie aus dem Charakter der Religionsstifter und Reformatoren.

Religion bestimmt sich hiernach zusammenfassend als die Hingabe des Menschen an die Gottheit: sie entspringt aus dem Gefühl der Abhängigkeit, stützt sich auf die Erfahrung und Wissenschaft und betätigt sich in einem vernunftgemäßen, d.h. sittlichen Leben und besonderen Formen. Sie beseligt den Menschen in der Überzeugung, mit Gott im Verkehr zu stehen, demütigt ihn im Glück, erhebt ihn im Unglück, gibt dem Streben des Menschen ein Ziel und seiner Arbeit eine Zukunft.

Eingeteilt werden die Religionen

I. nach dem Gegenstande der Gottesverehrung, und zwar

a) quantitativ in heno-, poly- und monotheistische;

b) qualitativ in natürliche (Natur- und Geschichtsreligionen) und positive.

II. Nach dem Standpunkte des Subjekts, und zwar

a) nach dem Gefühl der Freiheit oder Abhängigkeit in fatalistische und teleologische;

b) nach dem Verhältnis zu Gottes Sein: Immanenz- und Transzendenzreligionen;

c) nach der Selbstbetätigung: in asketische und soziale, kontemplative und praktische, esoterische und exoterische.
Vergleiche Offenbarung, Frömmigkeit, Gott, Polytheismus usw. -
C.Schwarz, d. Wesen d. Rel. 1847. Schleiermacher, Reden ü. d. Rel. 1799. Fichte, Kritik aller Offenbarung 1792. Pfleiderer, das Wesen d. Rel. 1869. Seydel, d. Rel. und die Religionen 1872.

Religionsphilosophie S.510ff.
ist die philosophische Wissenschaft von der Religion; sie hat deren Ursprung, Wesen, Inhalt und Bedeutung zu untersuchen. Als denkende, wissenschaftliche Betrachtung der Religion fasst sie dieselbe im Zusammenhang mit allen übrigen Erscheinungen des Menschengeistes auf. Sie will nicht bloß eine Phänomenologie des religiösen Bewusstseins, d.h. eine Übersicht der verschiedenen Religionen sein, sondern sie will begreifen lehren, was und warum Religion ist, wie dieselbe mit der Natur des Menschen und seiner Stellung im Weltall zusammenhängt, wie und weshalb sie bei diesem Volke so, bei jenem anders wurde. Als spekulative Religionserkenntnis will sie den religiösen Erfahrungsstoff durch logische Bearbeitung desselben mit der Vernunft durchdringen und zu einem begriffenen Inhalt unseres Denkens erheben. –

Hieraus ergibt sich ihre Methode: Sie versucht von der historischen Überlieferung auszugehen und von dort aus die Entstehung, Fortbildung und Wandlung der religiösen Vorstellungen und Bräuche zu verfolgen. Da sie aber nicht bloß Religionsgeschichte ist, sucht sie das allgemeine Wesen, das innere Prinzip der Religion, den religiösen Geist zu erkennen. Dieser aber stellt sich sowohl in den objektiven Religionen als auch im religiösen Leben des einzelnen Subjekts dar. Beider Seiten bedarf der Religionsphilosoph zur gegenseitigen Vergleichung.

Daher hat die Religionsphilosophie nach möglichst inniger Durchdringung der psychologischen, spekulativen und historischen Untersuchung zu streben.
Nachdem sie das religiöse Bewusstsein und die religiöse Erkenntnisart analysiert hat, betrachtet sie die geschichtlichen Einzelerscheinungen, aber so, dass sie das ihnen zugrunde liegende geistige Prinzip aus den Zufälligkeiten herausschält. So gewinnt sie ohne subjektive Dialektik durch sachgemäßes Vorgehen allmählich, also auf genetisch-spekulativem Wege den Wahrheitskern der Religionen. Nichts liegt ihr ferner, als an Stelle der Religion etwa ein philosophisches System abstrakter metaphysischer Begriffe setzen zu wollen. Das philosophische Denken kann die Religion weder erzeugen noch ersetzen; denn beide sind ganz verschiedene Funktionen. Weder die Fähigkeit noch das Bedürfnis, religiös zu empfinden, wird durch das philosophische Wissen alteriert, sondern nur die Art, wie sich die religiöse Empfindung in der theoretischen Weltansicht reflektiert.

Die Geschichte der Religionsphilosophie geht mit derjenigen der Philosophie überhaupt Hand in Hand.

Im engeren Sinne beginnt sie mit Fichtes »Kritik aller Offenbarung« 1792 und Kants »Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft« 1793. Dann folgt Schleiermacher mit seinen »Reden« 1799 und Schellings, »Philosophie und Religion« 1804, ferner F. H. Jacobis, »Von den göttlichen Dingen« 1811, Hegels »Philosophie der Religion« 1831. Vgl. Biedermann, »Die freie Theologie« 1844. Pfleiderer, Religionsphilosophie. 3. Aufl. Berl. 1896. E. v. Hartmann, »Das religiöse Bewußtsein« 1881; »Die Religion des Geistes« 1882. Vgl. auch Goethes Gedicht »Die Geheimnisse« 1784.

Religiosität S. 512
heißt die subjektive Religion oder die Frömmigkeit.

Reue (mhd. riuwe, eigtl. Schmerz, Kummer) S. 513
nennt man die Unlust, die man über einen begangenen Fehler empfindet und aus der der Wunsch entspringt, ihn nicht begangen zu haben, ihn künftig zu meiden und ihn wieder gutzumachen. Wir bereuen gewöhnlich, was uns Unheil gebracht hat; manches bereuen wir aber auch, trotzdem es uns keinen Schaden, ja vielleicht Vorteil gebracht hat, weil wir es als Unrecht erkennen.

Die Reue gehört zu den peinigendsten Gefühlen. Weder Zerstreuung, noch Vernunftgründe, noch Askese helfen dagegen etwas; nur die Zeit und die emsige Arbeit lindern sie; doch bricht in tieferen Naturen die Reue immer wieder hervor. Es besser zu machen ist jedenfalls die beste Reue.

Schopenhauer (1788 - 1860) lehrt, die Reue entspringe nie daraus, dass der Wille, sondern daraus, dass die Erkenntnis sich geändert habe. Wir bereuten deshalb nie, was wir gewollt, wohl aber, was wir getan hätten, weil wir, durch falsche Begriffe geleitet, etwas taten, das unserem Willen nicht gemäß war. Die Einsicht in diesen Irrtum sei die Reue. Immer sei sie die berichtigte Erkenntnis des Verhältnisses der Tat zur eigentlichen Absicht. Doch ist diese Auffassung Schopenhauers kaum haltbar; sie ist nur eine Konsequenz seiner metaphysischen Willenslehre und fällt zugleich mit dieser. –

Gewissensangst dagegen ist nicht Reue, sondern Schmerz, welcher aus der Erkenntnis unser selbst, unserer sittlichen Schwäche fließt. Vgl. Gewissen.

richtig (korrekt) S. 514f.
heißt eigentlich dasjenige, was nicht von der Richtung abweicht, was einer Richtschnur entspricht, dann das Regelmäßige.

Im logischen Sinne ist es das in sich Widerspruchslose.

Die logische Richtigkeit ist eine Art der Wahrheit, aber nur die formale; sie besteht nur in der Übereinstimmung des Denkens mit sich selbst, während die materiale Wahrheit auf der Beziehung desselben zu dem Sein beruht.-

Mancher Gedanke kann daher logisch (formal) richtig sein, während er material ungültig, d.h. falsch ist; z.B. der Schluss: »Alle Vögel fliegen - der Strauß fliegt nicht - folglich ist er kein Vogel.«

Hier ist der Obersatz des logisch richtigen Schlusses falsch. Dagegen kann kein Gedanke (material) wahr sein, der (formal) unrichtig ist.

Richtig ist daher ein Urteil, in welchem dem Subjekt dasjenige Prädikat beigefügt wird, das ihm zukommt. Man kann auch subjektive und objektive Richtigkeit unterscheiden. Bei jener liegt die Norm im urteilenden Subjekt selbst, bei dieser im Zusammenhang der Dinge.

Die Wissenschaft, welche die richtigen allgemeinen Denkformen von den unrichtigen unterscheiden lehrt, ist die Logik.
Vergleiche Wahrheit, Urteil.

Schein S.522 Siehe auch bei Eisler
bedeutet zunächst einen Lichtglanz, z.B. Sonnen-, Mondenschein u. dgl., dann das Bild des Wirklichen und endlich den Gegensatz zum Wirklichen, die Täuschung. Man kann zwischen subjektivem und objektivem, metaphysischem und logischem Schein unterscheiden. Der subjektive Schein beruht auf einem falschen Schlusse von der Folge auf den Grund, indem man entweder einen Grund setzt, den eine Erscheinung überhaupt nicht haben kann, oder indem man behauptet, dass sie ihn überall und stets habe. Übereilung oder Mangel an Urteil und beschränkte Kenntnis der Verhältnisse veranlassen diesen Irrtum. –

Oft aber liegt ein objektiver Schein vor, nämlich da, wo man den Irrtum als solchen erkennt, ihn aber nicht verbessern kann, weil er gleichsam an den Gegenständen zu haften scheint. Hierher gehören die Sinnestäuschungen, bei denen der Schein ganz individueller Natur ist. Entweder sind die Sinnesorgane in eine ungewöhnliche Lage gebracht, oder sie sind krank, oder ihre Energie wird durch einen ganz ungewöhnlichen Reiz hervorgerufen. Ferner gibt es einen sinnlichen Schein, der sich ohne krankhafte Affektion der Organe aufdrängt, z.B. die scheinbare Größe entfernter Gegenstände (optischer Schein). Auf dem objektiven Schein beruht auch die Wirkung der Künste, besonders der Malerei, Musik und Poesie. (Vgl. Illusion.) –

Der metaphysische (transzendentale) Schein ist die unserem Wesen notwendige und doch falsche Vorstellung von der Welt, die entsteht, indem wir Ideen für Wirklichkeit, Subjektives für Objektives, Vorstellungen für Dinge nehmen. Ihn zu berichtigen ist die Aufgabe der Philosophie, insbesondere der Metaphysik. –
Unter logischem Schein endlich versteht man die Ableitung formell richtiger Folgerungen aus falschen Voraussetzungen oder falscher Folgerungen aus richtigen Voraussetzungen. Hierauf beruht die Kraft der Trug- und Fehlschlüsse, (s. d.) Vgl. Erscheinung, Irrtum, Widerlegung, Illusion, Sinnestäuschungen.