Philo(n) von Alexandria (13 v. Chr. – 45/50 n. Chr.)
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Jüdisch-hellenistischer
Mystiker und Religionsphilosoph. Er
suchte seinen heidnischen Zeitgenossen die Kenntnis des Judentums durch
eigenwillige - griechisch inspirierte - philosophische Bibelinterpretationen zu vermitteln und zu beweisen, dass sich der Pentateuch mit den Erkenntnissen der Philosophie vereinbaren lässt. Bei seinen Interpretationen ließ er sich nach eigenem Bekunden von visionären Offenbarungen leiten. Siehe auch Wikipedia und Kirchenlexikon |
Inhaltsverzeichnis
Offenbarung des Erkenntnisstroms
Der göttliche Logos
Der Kosmos ist der jüngere Sohn Gottes
Hegel: Philon
Offenbarung
des Erkenntnisstroms
Mitunter, wenn ich nach gewohnter Art eine Schrift über philosophische
Lehren verfassen wollte und mir schon wohl dessen bewusst war, was ihr
(der Schrift) Inhalt werden musste, fand ich meine Denkkraft unproduktiv
und unfruchtbar und musste unverrichteter Sache davon lassen; da schalt
ich sie (die Denkkraft) wegen des Eigendünkels, bewunderte dagegen die
Kraft des seienden Gottes, in dessen Hand es liegt, die Gebärmutter der
Seele zu öffnen und zu schließen; mitunter dagegen ging ich leer (an Gedanken) heran (an die Abfassung solcher Schriften), doch plötzlich
ward mein Geist voll, da die Gedanken von oben unsichtbar herniederströmten
und ausgesät wurden, so dass ich in göttlicher Begeisterung ganz
verzückt war und nichts mehr erkannte: weder den Ort, noch die Anwesenden,
noch mich selbst, noch was gesprochen, noch was geschrieben ist; denn es offenbart sich mir förmlich ein Erkenntnisstrom, ein Lichtgenuss, eine ganz
scharfblickende Schau, eine außerordentlich durchsichtige Klarheit der
Dinge, wie es den Augen in deutlichstem Zeigen nur geschehen könnte! Was
aber nun gezeigt wird, das ist das Sehens-, Betrachtens- und Liebenswerte, das
vollkommene Gute, das selbst die Bitternisse der Seele in Süßigkeit
umwandeln kann, die schönste Würze aller Köstlichkeiten, wodurch
auch das nicht Nahrhafte heilsamer Nährstoff wird; daher heißt es
auch (in der Schrift): »Gott zeigte ihm ein Holz, und er warf es ins Wasser
(2 Mos. 15. 21), d. h. in den flüssigen, weichen, von Bitternissen vollen
Nus, damit er süßer und sanfter werde. Dieses Holz verspricht aber
nicht allein Nahrung, sondern auch Unsterblichkeit, denn der Baum des Lebens war ja, wie es heißt, inmitten des Paradieses gepflanzt (1 Mos. 2, 9),
die Güte, welche von den Einzeltugenden und den ihnen entsprechenden Handlungen
umgeben wird; denn sie nimmt den mittelsten und besten Platz in der Seele ein.
Der Schauende aber ist der Weise; denn blind oder schwach im Schauen sind die
Unverständigen; deshalb nannte man auch früher die Propheten »die
Schauenden« (1 Sam. 9, 9); auch der Asket (Jakob), der die (Tätigkeit
der) Ohren mit derjenigen der Augen vertauschen wollte, mühte sich zu sehen,
was er vorher gehört hatte, und es gelang ihm, des Schauens teilhaftig
zu werden, indem er über den Hörbereich herausschritt. Denn die Prägung
des Wissens und der Erziehung, welche der Name Jakob bezeichnet, wird in Israel,
in den »Sehenden«, umgeprägt; dadurch kann er auch das göttliche
Licht schauen, gleichbedeutend mit dem (vollkommenen) Wissen, welches das Auge
der Seele öffnet und zu einem Erfassen fuhrt, das weit leuchtender und
klarer ist, als das der Ohren. So nämlich wie durch die Musik das, was
zu ihr gehört, und so durch jede Kunst ihr Substrat erfasst und erkannt
wird, wird auch durch die Weisheit das Weise aufgenommen; die Weisheit selbst
ist aber nicht etwa, wie das Licht, nur ein Mittel zum Schauen, nein, sie vermag
sogar sich selbst zu schauen; sie ist das Urlicht Gottes, dessen Nachahmung
und Abbild die Sonne ist. Dies alles zeigen kann nur der einzige, allwissende
Gott. Die Menschen nämlich heißen Wissende, nur weil sie zu wissen
scheinen, Gott aber heißt so, weil er es ist und in minderem Sinne als
er es ist. Denn die Kräfte des Seienden übertreffen alle Aussagen,
die man jemals von ihm machen kann. Seine Weisheit bekundet er aber nicht allein
durch die Schöpfung der Welt, sondern auch durch den Umstand, dass
das Erkennen alles Geschaffenen bei ihm selbst am sichersten gegründet
ist. Es heißt ja »Gott sah alles, was er gemacht hatte« (1 Mos.
1, 31), was nicht bedeutet, dass er seinen Blick auf alles geworfen habe,
sondern vielmehr, dass er Wissen, Erkenntnis und begriffliches Erfassen
von allem hatte, was er geschaffen. Es steht aber niemand zu, in allem einzelnen
die Unwissenden zu unterweisen. belehren und aufzuklären, — außer
dem Kundigen, der nicht wie ein Mensch bei den Künsten Hilfe suchen muss,
sondern der selbst als Ursprung und Quelle aller Künste und Wissensschätze
allgemein anerkannt ist.
Aus: Philo von Alexandria, Die Werke in deutscher
Übersetzung
Herausgegeben von Leopold Cohn, Isaak Heinemann, Maximilian Adler und Willy
Theiler
Band V, 2. Auflage, 1962, (De migratione Abrahami, S.162-164)
Walter de Gruyter & Co, Berlin
Veröffentlichung auf Philos-Website mit freundlicher Erlaubnis der Walter
de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin New York
Der
göttliche Logos
Wir dürfen behaupten, dass mit dem Hohenpriester (3 Moses 21, 10) kein Mensch gemeint ist, sondern der göttliche Logos, der an keinen Vergehen,
weder an freiwilligen noch an unfreiwilligen, teil hat. Denn er kann weder durch
seinen Vater, den Geist, noch durch seine Mutter, die Sinnlichkeit, befleckt
werden, wie Moses sagt‚ weil er, glaube ich, unvergängliche und ganz
reine Eltern hat: sein Vater ist Gott, der auch der Vater des Alls ist, seine
Mutter die Weisheit, durch die das All in die Erscheinung trat. Ferner, weil
»sein Haupt mit Öl gesalbt« ist, das bedeutet: weil sein leitendes
Organ in glänzendem Lichte ringsum erstrahlt, so daß er als würdig
gilt, »die Gewänder anzulegen« — der älteste Logos
des Seienden hat nämlich die Welt zum Kleide (er kleidet sich in Erde,
Wasser, Luft, Feuer und das aus diesen Bestehende), die Einzelseele den Körper,
der Geist des Weisen die Tugenden —; und weil er von seinem Haupt »niemals
die Mütze abnehmen«, nie das königliche Diadem ablegen wird,
das Zeichen seiner wunderbaren, freilich nicht selbständigen, sondern untergeordneten
Herrschaft und auch »nicht seine Gewänder zerreißen wird«;
der Logos des Seienden ist, wie schon gesagt, ein Band des Alls, das alle seine
einzelnen Teile verknüpft und zusammenschnürt und sie hindert, sich
voneinander zu lösen und zu trennen; ebenso lässt die Einzelseele,
solange ihre Kraft ausreicht, keinen von den Teilen des Körpers wider die
Natur sich abspalten oder abschneiden, sondern, soweit es an ihr liegt, führt
sie alle unversehrt zu einer Harmonie und unzertrennbaren Einheit untereinander;
ebenso bewahrt schließlich der Geist des Weisen die Tugenden unzerreissbar
und unbeschädigt und gestaltet ihre natürliche Verwandtschaft und
Gemeinschaft zu festerer Eintracht. Dieser Logos »wird zu keiner toten
Seele hineingehen«, wie Moses sagt; Tod der Seele ist aber ein Leben im
Bunde mit der Schlechtigkeit; demnach tritt der Logos nie mit einem von den
Freveln in Berührung, mit denen die Torheit sich abzugeben pflegt.
Aus: Philo von Alexandria, Die Werke in deutscher
Übersetzung
Herausgegeben von Leopold Cohn, Isaak Heinemann, Maximilian Adler und Willy
Theiler
Band VI, 2. Auflage, 1962, (De fuga et inventione, S.80-81))
Walter de Gruyter & Co, Berlin
Veröffentlichung auf Philos-Website mit freundlicher Erlaubnis der Walter
de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin New York
Der Begriff »Ort« ist dreifach zu verstehen: einmal als vom Körper erfüllter Raum, auf die zweite Art als der göttliche Logos, den Gott selbst ganz und gar mit unkörperlichen Kräften ausgefüllt
hat. Denn »sie sahen«, heißt es, »den Ort, wo der Gott Israels
stand« (2 Mos. 24, 10), an dem allein er auch den Gottesdienst zu verrichten
erlaubt hat, nachdem er es an allen anderen Stellen verboten hatte; er hatte
nämlich bestimmt, man solle zu dem Orte hinaufsteigen, den Gott der Herr
ausgewählt hätte, und dort die Ganzopfer darbringen und die Dankopfer, dorthin die übrigen makellosen Opfertiere hinaufführen (5 Mos. 12,
5ff.).
Der dritten Bedeutung entsprechend aber wird Gott selbst »Ort« genannt,
weil er das All umfasst, aber von gar nichts umfasst wird, und weil
er selbst die Zuflucht aller ist, und weil er selber der Raum seiner selbst
ist, der sich selbst aufgenommen hat und sich allein in sich selbst bewegt.
Ich nun bin nicht ein Ort, sondern an einem Orte, und ebenso jedes Ding. Das,
was umfasst wird, unterscheidet sich nämlich von dem, was umfasst,
Gott aber, der von nichts umfaßt wird, ist notwendig selbst sein eigener
Ort. Zum Beweis dient mir folgender mit Bezug auf Abraham geoffenbarter Spruch:
»Er kam an den Ort, den ihm Gott genannt hatte; und als er seine Augen auftat,
sah er den Ort von ferne« (1 Mos. 22, 3. 4). Was soll das heißen:
wer an den Ort kam, sah ihn von ferne? Doch vielleicht ist hiermit mit einem
Worte von zwei verschiedenen Dingen die Rede, von denen eine der göttliche
Logos, das andere aber der dem Logos übergeordnete Gott ist. Wer nämlich,
von der Weisheit geleitet, an den ersten Ort kommt, findet als Gipfel und Ende
seines Strebens den göttlichen Logos; ist er bei ihm angekommen, so kann
er nicht bis zu dem vordringen, der seinem Wesen nach Gott ist, sondern er sieht
ihn von ferne; besser gesagt: er ist nicht einmal imstande, ihn selbst von ferne
zu schauen, sondern er sieht nur, daß Gott fern von der ganzen Schöpfung
ist und dass seine Erkenntnis ganz ferne, jeder Menschenvernunft entzogen ist.
Aber vielleicht hat er hier allegorisierend auch gar nicht den Ort auf den Schöpfer
bezogen, sondern was er klarmachen will, ist: »Er kam an den Ort, und als er
die Augen aufschlug, sah er«, dass der Ort selbst, an den er gekommen
war, weit entfernt war von dem unnennbaren, unsagbaren und in jeder Beziehung
unerkennbaren Gott. Diese Vorbedingungen sind nun festgestellt; als dann der
Tugendbeflissene nach Haran, der Sinnlichkeit, kam, »begegnet er einem Orte« (1 Mos. 28, 11), weder dem von einem sterblichen Körper angefüllten
— denn an ihm haben alle Irdischen teil, da sie einen Raum ausfüllen
und irgendeinen Ort einnehmen müssen — noch dem dritten und vornehmsten,
von dem sich kaum eine Vorstellung machen kann, wer an dem Brunnen verweilt,
der da »Eid« genannt wird, an dem Isaak, das Symbol der Menschengattung,
die alles aus sich selbst lernt, sich aufhält, ohne jemals den Glauben
an Gott und die Ahnung des Unsichtbaren preiszugeben, sondern dem mittleren,
dem göttlichen Logos, der das Beste rät und das für den Augenblick
Zuträgliche lehrt. Denn Gott selbst hält es für unter seiner
Würde, zur Sinnlichkeit zu kommen, und schickt seine Logoi den Tugend-liebenden
zu Hilfe; sie aber behandeln und heilen die Schwächen der Seele dadurch,
dass sie heilige Warnungen wie unantastbare Gesetze aufstellen, zu ihrer
Übung aufrufen und wie die Lehrer im Ringkampf Tüchtigkeit, Kraft
und unwiderstehliche Stärke einflößen. Notwendig also begegnet
er, als er zur Sinnlichkeit kam, nicht mehr Gott, sondern Gottes Logos, wie
auch Abraham, der Ahn seiner Weisheit. Denn es heißt: Der Herr ging
fort, als er aufgehört hatte, mit Abraham zu reden, und Abraham kehrte
zurück zu seinem Ort«(1 Mos. 18, 33), woraus zu schließen
ist, dass die auf solche heiligen Logoi treffen, von denen sich Gott, der
Vater des Alls, abgewendet hat, der nicht mehr die von ihm selbst, sondern die
von den ihm untergeordneten Kräften ausgehenden Erscheinungen verbreitet.
Außergewöhnlich schon aber ist es, daß er nicht sagt, er komme
nach dem Orte, sondern er begegne einem Orte Das Kommen ist nämlich etwas
Freiwilliges, das Begegnen aber oft etwas Unfreiwilliges, und dies geschieht,
damit der göttliche Logos plötzlich erscheine und der einsamen Seele
eine unerwartete, alle Hoffnung übertreffende Freude dadurch verheiße,
dass er ihr Weggenosse werden will. Und so »führt auch Moses das
Volk heraus zur Begegnung mit Gott« (2 Mos. 19, 17), da er sehr gut wusste,
dass er selbst unversehens in die Seelen kommt, die sich danach sehnen,
mit ihm zusammenzutreffen.
Er führt aber auch den Grund dafür an, warum er einem Orte begegnete:
»Es ging«, heißt es nämlich, »die Sonne unter (1 Mos.
28, 11), nicht diese sichtbare Sonne, sondern das ringsum erglänzende und
erstrahlende Licht des unsichtbaren und mächtigsten Gottes. Sobald dies
dem Geiste erglänzt, gehen die Flammen zweiten Ranges, die der Logoi, aus,
und die sinnlichen Örter liegen dann um so mehr alle im Schatten; wenn
aber andererseits es selbst verschwindet, so tauchen sie alsbald alle empor
und gehen auf. Wundere dich nicht darüber, wenn die Sonne nach den Regeln
der Allegorie dem Vater und Leiter des Weltalls gleichgesetzt wird; denn Gott
ist in Wahrheit nichts ähnlich; was aber dem Anschein nach für ihm
ähnlich gehalten wird, sind nur zwei Dinge, ein unsichtbares und ein sichtbares,
und zwar ist die Seele das unsichtbare, die Sonne aber das sichtbare. Die Ähnlichkeit
der Seele nun hat er selbst an anderer Stelle offen ausgesprochen, wo er sagt:
»Gott schuf den Menschen, nach Gottes Bilde schuf er ihn« (1 Mos. 1,
27), und in dem gegen die Mörder erlassenen Gesetz wiederum: »Wer Menschenblut
vergießt, des Blut soll auch vergossen werden; denn ich habe den Menschen
in Gottes Bilde gemacht« (1 Mos. 9, 6), die mit der Sonne aber hat er
symbolisch kundgetan. Das ist nun leicht auch auf andere Weise durch eine Überlegung
einzusehen, da Gott zunächst Licht ist — »Denn der Herr ist mein
Licht und mein Heil«(Ps. 27, 1) wird in den Psalmen gesungen —
und nicht nur Licht, sondern jedes anderen Lichtes Vorbild, ja noch mehr: älter
und höher als jedes Vorbild, weil es die Bedeutung eines Urbildes hat.
Denn das Urbild ist der von ihm ganz erfüllte Logos — »Es sprach«,
heißt es nämlich, »Gott: es werde Licht«(1 Mos. 1, 3) —,
er selbst aber ist keinem Geschöpfe ähnlich. Wie ferner die Sonne
Tag und Nacht scheidet, so, sagt Moses, habe Gott Licht und Finsternis getrennt:
»Gott schied zwischen dem Licht und der Finsternis«(1 Mos. 1, 4); wie
andererseits auch die aufgehende Sonne das Verborgene an den Körpern zeigt,
so brachte auch Gott, der alles geschaffen hat, es nicht nur ans Licht, sondern
er schuf auch das, was vorher nicht da war, da er nicht nur Werkmeister, sondern
auch selbst ein Schöpfer ist. [...]
Zwei Tempel Gottes gibt es nämlich offenbar: der eine ist diese unsere
Welt, in der es auch einen Hohenpriester gibt, seinen erstgeborenen göttlichen
Logos, der andere ist die vernünftige Seele, deren Priester der wahre Mensch,
dessen sinnlich wahrnehmbares Abbild jener Priester ist, der die von den Vätern
überkommenen Gebete und Opfer vollzieht und dem befohlen ist, das erwähnte
Gewand anzuziehen, welches das Abbild des ganzen Himmels ist, auf dass
mitfeiere die ganze Welt mit dem Menschen und der Mensch mit dem All. Damit
ist nun schon gezeigt, daß er beide typischen Kennzeichen besitzt, das
gesprenkelte und das bunte. Das dritte und vollkommenste aber, das das durch
und durch weiße genannt wird, werden wir sogleich verdeutlichen. Sobald
dieser selbe Hohepriester in das Innerste des Heiligtums hineingeht, zieht er
das bunte Kleid aus und legt ein anderes, leinenes, aus reinstem Flachs gefertigtes
an (3 Mos. 16, 4). Das ist das Sinnbild der Spannkraft, der Unvergänglichkeit
und des strahlendsten Lichtes; denn unzerreißbar ist die feine Leinwand,
und sie entsteht aus nichts Sterblichem, und sie hat noch dazu, wenn sie nicht
nachlässig gereinigt ist, die glänzendste und lichteste Farbe. Hiermit
ist ferner gemeint, daß unter denen, die ohne Falsch und mit reiner Gesinnung
dem Sein dienen, keiner ist, der nicht erstens festen Sinnes ist und die menschlichen
Angelegenheiten verachtet, die ihn anlocken, ins Unglück bringen und schwach
machen, zweitens nach Unvergänglichkeit strebt, alles verlachend, was die
Sterblichen in ihrer Eitelkeit erdichten, schließlich aber von dem schattenlosen
und ringsum strahlenden Lichte der Wahrheit umleuchtet wird und an nichts mehr
Gefallen findet, was zum trügerischen Wahn gehört und der Finsternis
vertraut zu sein pflegt.
Aus: Philo von Alexandria, Die Werke in deutscher
Übersetzung
Herausgegeben von Leopold Cohn, Isaak Heinemann, Maximilian Adler und Willy
Theiler
Band VI, 2. Auflage, 1962, (De somniis I, S.186-189, 216-217)
Walter de Gruyter & Co, Berlin
Veröffentlichung auf Philos-Website mit freundlicher Erlaubnis der Walter
de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin New York
Der
Kosmos ist der jüngere Sohn Gottes
Für einen Menschen ist es unmöglich, die Ereignisse der Zukunft und
die Gedanken anderer vorauszusehen. Gott aber ist alles wie in reinem Glanze
offenbar. Denn er dringt auch bis in die Winkel der Seele und kann das, was
den anderen unsichtbar ist, weithin deutlich erblicken; mit Fürsorge und
Voraussicht, den ihm eigentümlichen Tugenden, läßt er sich nichts
entweichen und seiner Beobachtung entgehen. Daher verträgt sich auch die
Unklarheit der Zukunft nicht mit seinem Wesen; denn nichts ist für Gott
unklar und zukünftig. Nun ist es klar, daß der Erzeuger seine Erzeugnisse,
der Baumeister seine Gebäude und der Verwalter das ihm Anvertraute kennen
muß. Gott aber ist in Wahrheit Vater, Baumeister und Verwalter der Dinge
im Himmel und in der Welt. Wohl bleiben auch die kommenden Ereignisse im Dunkel
der Zukunft, bald für einen kleineren, bald für einen größern
Zeitraum. Doch auch Schöpfer der Zeit ist Gott; denn er ist ihres Vaters
Vater — Vater aber der Zeit ist der Kosmos — und dessen Bewegung
hat er als ihren Ursprung offenbart, so daß die Zeit im Verhältnis
zu Gott die Stellung eines Enkels einnimmt. Dieser Kosmos jedoch ist der jüngere
Sohn Gottes, da er sinnlich wahrnehmbar ist; denn den älteren — der
aber ist geistig — würdigte er des Erstgeburtsrechte und beschloß,
daß er bei ihm bleibe. Dieser jüngere, sinnlich wahrnehmbare Sohn
bewirkte nun dadurch, daß er in Bewegung versetzt wurde, das Aufleuchten
und den Aufgang des Wesens der Zeit, so daß es vor Gott nichts Zukünftiges
gibt, vor ihm, der auch über die Schranken der Zeiten erhaben ist; denn
auch sein Leben ist nicht eine Zeit, sondern Ewigkeit, das Urbild und Muster
der Zeit. In der Ewigkeit aber gibt es nichts Vergangenes und Zukünftiges,
sondern nur Gegenwärtiges.
Aus: Philo von Alexandria, Die Werke in deutscher
Übersetzung
Herausgegeben von Leopold Cohn, Isaak Heinemann, Maximilian Adler und Willy
Theiler
Band IV, 2. Auflage, 1962, (Quod deus sit immutabilis, S.78-79)
Walter de Gruyter & Co, Berlin
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de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin New York
Hegel:
Philon
Philon,
ein gelehrter Jude zu Alexandrien, lebte um und nach Christi Geburt unter
den ersten römischen Kaisern; er wurde nämlich zwanzig Jahre vor Christus
geboren, war aber noch später als dieser am Leben. Er ist derjenige, in
dem wir zuerst diese Wendung des allgemeinen Bewußtseins als philosophisches
Bewußtsein aufgehen sehen. Unter Caligula, beidem von Apion die Juden
sehr übel angeschrieben worden, wurde er bei Jahren als Gesandter seines
Volkes nach Rom geschickt, um den Römern eine bessere Vorstellung über
die Juden beizubringen. Legendenhaft ist es, daß er auch unter dem Kaiser
Claudius nach Rom gekommen sei und dort den Apostel Petrus kennengelernt habe.
Er hat eine ganze Reihe von Werken verfaßt, noch viele sind vorhanden;
z.B. Vom Bau der Welt (De opificio mundi); Von den
Belohnungen und Strafen (De praemiis et poenis); De victimas offerentibus; Vom
Gesetz der Allegorien (Lex allegoriarum); De somniis; Daß Gott unveränderlich
sei (Quod Deus sit immutabilis). Sie sind 1691 (in Folio) in Frankfurt
herausgekommen; dann von Pfeiffer in Erlangen. Philon war wegen seiner polymatheia
berühmt und mit den griechischen Philosophien sehr gut bekannt.
Ihn zeichnet besonders aus die platonische Philosophie und dann, daß er
bemüht war, in den heiligen Schriften der Juden die Philosophie aufzuzeigen,
dieselben spekulativ zu erklären. Die Geschichte des jüdischen Volks
legt er zugrunde, kommentiert sie. Aber er hat dieses an ihm, daß die
Erzählungen und Darstellungen darin die unmittelbare Bedeutung der Wirklichkeit
für ihn verloren hatten und er aus eben den Worten einen mystischen und
allegorischen Sinn allenthalben in sie hineinlegt, Platon in Moses findet, -
dasselbe Streben, vermöge dessen die Alexandriner in der griechischen Mythologie
Philosopheme erkannt haben. Einige seiner Schriften sind so nur allegorisch
mystische Erklärungen, z.B. von der Schöpfungsgeschichte. Seine Ideen
aber enthalten die Natur des Geistes, im Elemente des Denkens zwar eben nicht
begriffen, aber doch ausgedrückt, - ein Ausdruck, der mit jenem vermischt
zugleich noch höchst unrein [ist] und auf die mannigfaltigste Weise mit
Gestalten der Einbildung sich vermengt. Durch den Geist der Philosophie sind
die Juden genötigt worden, in ihren heiligen Büchern, ebenso die Heiden
im Homer und in der Volksreligion, tiefere Bedeutung zu suchen und ihre religiösen
Schriften als ein vollkommenes System göttlicher Weisheit darzustellen.
Das ist der Charakter der Zeit; das Verständige in den Vorstellungen hat
nicht mehr ausgehalten.
Das Hauptmoment ist, daß einerseits noch die Vorstellung von der Wirklichkeit
gebunden ist an diese Formen und daß andererseits es nicht mehr genügt,
was diese Formen nur unmittelbar aussprechen; so entsteht daher das Bestreben,
diese Formen tiefer zu fassen. Jüdische, heidnische Religion als äußerliche
Geschichte hatte man als Autorität, Ausgangspunkt der Wahrheit vor sich;
und doch faßt man den Gedanken, daß die Wahrheit nicht äußerlich
gegeben sein könne. So hat man in das Geschichtliche den tiefen Gedanken
hineininterpretiert, wie man sagt, oder herausinterpretiert, und das ist die
wahrhaftere Vorstellung. Beim göttlichen Buch (dessen Urheber der Geistist)
kann man nicht sagen, daß dies nicht darin gewesen sei. Es kommt darauf
an, ob diese Geistigkeit tiefer oder oberflächlicher ist; ein Mann hat
das Buch geschrieben, er hatte diese Gedanken nicht, aber im Intensiven des
Verhältnisses sind diese Gedanken an sich enthalten. Es ist überhaupt
ein großer Unterschied zwischen dem, was darin liegt, und dem, was ausgesprochen
ist. In der ganzen Geschichte, Kunst, Philosophie usf. kommt es darauf an, daß
das, was darin ist, auch heraus sei; die Arbeit des Geistes ist ganz allein,
das zum Bewußtsein zu bringen, was darin ist. Weiß man nur dies,
so ist es schon an das Bewußtsein herausgebracht; dies Herausbringen ist
also das Wesentliche. Das Andere ist, daß, wenn auch aus einer Gestaltung,
Religion usf. das nicht herausgebracht wird vor das Bewußtsein, was darin
gelegen hat, man doch nicht sagen kann, es habe nicht darin gelegen, es sei
nicht im menschlichen Geist gewesen; im Bewußtsein war es nicht, in der
Vorstellung auch nicht, aber darin ist es gewesen. Einerseits ist das Zum-bestimmten-Bewußtsein-Bringen
des Gedankens ein Hineinlegen, aber andererseits, der Materie nach, ist es nicht
ein Hineinlegen. Philons Manier hat vornehmlich diese Seite. Das Prosaische
ist verschwunden; so sind bei Schriftstellern der folgenden Zeiten Wunder etwas
Gewöhnliches; das Äußerliche wird nicht nach seiner Notwendigkeit
aufgefaßt, der äußer-liche Zusammenhang wird nicht mehr gefordert.
Die Grundvorstellungen des Philon (nur sie haben wir zu betrachten) sind etwa
folgende:
1. Die Hauptsache ist, Gott zu erkennen.
Erstens: Gott kann nur durch das Auge der Seele angeschaut werden, durch die
horasis. Dies nennt er Entzückung, Verzückung, Einwirkung Gottes;
das finden wir jetzt oft. Zu diesem Behufe muß sich die Seele von dem
Körper losreißen, das sinnliche Wesen aufgeben und sich zu dem reinen
Gegenstande des Gedankens erheben, wo Gott näher ist und angeschaut wird.
Wir können dies ein intelligibles Anschauen nennen. Das Andere aber ist,
daß Gott von dem Auge der Seele auch nicht erkannt werden kann; sie kann
nur wissen, daß er ist, nicht, was er ist. Sein Wesen ist das Urlichts,
- ganz in morgenländischer Weise. Das Licht ist freilich das Einfache;
dagegen erkennen heißt: Bestimmtes wissen, als ein Konkretes in sich selbst.
Solange also die Bestimmung des Einfachen festgehalten wird, läßt
sich dieses Urlicht allerdings nicht erkennen. Indem also Philon sagt, »dieses
Eine ist Gott als solcher«, kann man nicht wissen, was Gott ist. Im Christentum
ist dagegen das Einfache nur als Moment, und das Ganze ist Gott der Geist.
Zweitens: »Das Ebenbild und der Abglanz Gottes ist der logos, die denkende Vernunft, der erstgeborene Sohn, der die Welt regiert
und in Ordnung hält.« Eigentlich ist dies schon ein Widerspruch;
denn das Bild kann nur darstellen, was die Sache ist; ist also das Bild konkret,
so ist auch das Ursprüngliche als konkret zu fassen. »Dieser logos
ist der Inbegriff aller Ideen.« Gott selber dagegen als der Eine, als
solcher, ist nur das on, das reine Sein (nach Platon). Das Urlicht kann nicht,
nur der Sohn kann erkannt werden. Philon schränkt den Namen Gottes nur
auf das Wesen ein, das reine Sein. Gott als solcher ist nichts als dies Sein;
er kann daher von der Seele nicht erkannt werden, was er ist, sondern nur, daß
er ist, d.h. eben nur als Sein. Oder Gott als dieses Sein ist nur das abstrakte
Wesen; es ist seine Idee. Was er ist, ist er nur als Geist, d.h. eben indem
der logos, sein Sohn, zu seinem wahren Wesen selbst gerechnet wird, nicht jenem
Sein der Name Gottes beigelegt wird, sondern nur der Einheit dieser Momente;
diese Einheit enthält das, was er ist. Im Christlichen wird der Name nicht
auf das Wesen eingeschränkt, sondern Gott ist Geist; der Sohn ist selbst
Bestimmung in Gott. Es ist ganz richtig, daß Gott als Sein nicht erkannt
werden könne; denn das Wesen ist die leere Abstraktion. Erkennen ist Wissen
in konkreter Bestimmung; das Erkannte muß konkret in sich selbst sein.
Was erkannt werden kann, ist, daß das reine Wesen nur eine leere Abstrak-tion
ist, - so das Nichtige, nicht der wahrhafte Gott. Zum Sein ist also dies das
andere Moment des Erkennens. Jenes ist ebenso abstrakt, als wenn wir sagen,
»Gott der Vater«, d.h. der noch nicht geschaffen hat, dieser Eine,
dieser Bestimmungslose in sich, unaufgeschlossen; das Andere aber ist das Bestimmen
seiner in sich selbst, das Erzeugen. Und dies Erzeugte ist sein Anderes, was
zugleich in ihm ist, ihm angehörig ist, Moment seiner selbst ist, wenn
Gott konkret gedacht werden soll. Die Bestimmung des Einen ist das Erste, aber
sie ist mangelhaft; Gott ist konkret, lebendig, d.h. er unterscheidet sich in
sich, bestimmt sich: dies ist, was auch zu Gott gehört und was hier Logos
genannt wird. Es kann also gesagt werden von Gott als Einem, daß er nicht
erkannt wird; es kann nur gesehen werden, daß er ist. Das Erkennen ist
das Wissen von dem bestimmten Gott, von seinem Insich-selbstbestimmen, Lebendigsein.
Das Erste, das Wesen selbst ist also das
Urlicht: »Es ist der Raum des Universums, das er umschließt
und erfüllt. « Nach der Anschauung haben wir das All als Raum; das
ist leer. Gott umschließt dieses All; dieses Wesen »ist sich selbst
der Ort und ist von sich selbst erfüllt«. Warum hat er nötig,
sich mit sich zu erfüllen? Eben das Subjektive, Abstrakte, bedarf auch
eines Objekts. Die Fülle ist das Konkrete; man hat Erfüllendes, Erfülltes
und das Dritte aus beiden. »Gott ist sich selbst genügsam; alles
andere ist dürftig, leer. Und alles dies erfüllt er dann und hält
es zusammen, wird von Nichts umschlossen; er ist eins und alles«, die
absolute Fülle. Das All ist, wie bei Parmenides, das Abstraktum, es ist
nur die Substanz; es bleibt leer bei seiner Erfüllung, das Konkrete ist
der Logos. Wie Gott der Raum des Universums ist, so »lebt er in dem Urbilde
der Zeit«, in dem aiôn, d.h. in dem reinen Begriffe derselben.
2. Seine Unterschiede aber oder die Ideen
machen den Verstand aus.
Dieser Verstand (logos) ist dann der herrschende Engel (archangelos), das Bestimmende,
was das Bestimmtsein enthält, ein Reich des Gedankens; er ist der Urmensch,
erst dies ist tätig, das on noch nicht. Das ist der Mensch als himmlischer
Mensch; er kommt auch unter dem Namen sophia, [...], Adam Kadmon, der Aufgang
der Sonne vor, - der Mensch in Gott, Gott als Tätigkeit angesehen. Dieser
Verstand teilt sich nun in Ideen, die von Philon auch Engel (angeloi, Boten)
genannt werden. Diese Auffassungsweise ist noch nicht im reinen Gedanken; Gestalten
der Einbildungskraft sind noch darin verwoben.
Dieser logos ist die erste ruhende Gedankenwelt, wenngleich schon unterschieden.
Ein anderer logos aber ist der hervorbringende, tätige (logos prophorikos), als Rede. Das ist Wirksamkeit, das Schaffen der Welt, wie er ihre Erhaltung,
ihr bleibender Verstand ist. Die Rede ist immer als Erscheinen Gottes angesehen
worden, die Rede ist nicht körperlich; als Klang ist sie zeitlich und gleich
verschwunden, das Dasein ist so immateriell. »Gott sprechend schuf er
sogleich, nichts zwischen beide setzend«; das Geschaffene bleibt ein Ideelles
wie die Rede. »Wenn man ein wahrhafteres Dogma angeben will, so ist der
Logos das Werk Gottes.« Dieser Logos ist zugleich für das Selbstbewußtsein
der Lehrer der Weisheit. Die natürlichen Dinge nämlich werden nur
in ihren Gesetzen gehalten; die selbstbewussten Wesen wissen aber auch
von diesen Gesetzen, und das ist die Weisheit. Das ist der Hohepriester, der [zwischen] Gott und den Menschen vermittelt, der Geist der Gottheit, der die
Menschen belehrt, eben die selbstbewusste Rückkehr Gottes in sich
selbst, in jene erste Einheit, in das Urlicht. Das ist die reine intelligible
Welt der Wahrheit selbst; sie ist nichts anderes als das Wort Gottes.
3. Der Gedanke zur Negativität gekommen.
Dieser Idealwelt gegenüber steht die sinnliche, seiende Welt.
Das Prinzip derselben ist bei Philon, wie bei Platon, das ouk on, die Materie, das Negative; wie Gott das Sein, so ihr Wesen das Nichtsein. Nicht das Nichts,
wie wenn wir sagen, dass Gott die Welt aus Nichts erschaffen habe, sondern
das Nichtsein, das Entgegen-gesetzte des Seins, ist selbst ein Positives, so
gut als das Sein. Es existiert, insofern Gleichnis des an sich Wahren hineingelegt
wird. Philon hatte die richtige Einsicht, daß das Entgegengesetzte des
Seins ebenso positiv ist als das Sein. Wem dies ungereimt scheint, der braucht
nur daran erinnert zu werden, daß eigentlich, wenn wir das Sein setzen,
das Nichts des Seins das Denken ist etwas sehr Positives. Aber das Nähere,
der Begriff dieses Gegensatzes, und der Übergang des Seins in Nichtsein
findet sich nicht bei Philon. Über-haupt ist diese Philosophie weniger
Metaphysik des Begriffes oder Denkens selbst, als daß der Geist nur im
reinen Denken erscheint, nicht hier in der Weise der Vorstellung ist und die
Begriffe, Ideen als selbständige Gestalten vorgestellt sind.
»Das Wort Gottes hat im Anfang den Himmel erschaffen, der aus dem reinsten
Sein besteht und der Aufenthalt der reinsten Engel ist, die nicht erscheinen
und den Sinnen nicht offenbar werden«, nur dem Gedanken; das sind die
ideai. »Der Schöpfer hat vor allem der intelligiblen Welt den unkörperlichen
Himmel und die unsinnliche Erde gemacht und die Idee der Luft und des Leeren,
hierauf die unkörperliche Essenz (ousia) des Wassers und ein unkörperliches
Licht und ein unsinnliches Urbild (archetypos) der Sonne und aller Sterne«,
und die sinnliche Welt ist das Gegenbild davon. Philon geht nun nach der mosaischen
Urkunde fort. In der Schöpfungsgeschichte des Alten Testaments werden am
dritten Tag Gras, Kraut, Bäume, am vierten Tag Lichter an der Veste des
Himmels, Sonne und Mond geschaffen. Philon sagt, am vierten Tag habe den Himmel
eine Zahl geschmückt, Vier, die Tetraktys, die vollkommenste usf. - Dies
sind die Hauptmomente der Philosophie Philons.
Aus: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über
die Geschichte der Philosophie II, Werke 19 (S.418-425)
Suhrkamp taschenbuch wissenschaft stw 619